ו. הרבי מונה כמה הבדלים חשובים בין פרשת רוצח בשגגה כפי שהיא מופיעה בפרשת מסעי לבין הופעתה בפרשתנו, פרשת שופטים:
בפרשת מסעי באו קודם (באותה פרשיה), לפני דיני הרוצח בשגגה, כמה וכמה פסוקים אודות הורג נפש במזיד, מה שאין כן בפרשת שופטים שקודם נכתבה פרשיה שלמה הדנה רק בדיני רוצח בשגגה, ואחר כך פרשיה נוספת הדנה בדיני רוצח במזיד; בפרשת מסעי נאמר הזמן שחייב הרוצח להשאר בעיר מקלטו – "עד מות הכהן הגדל", מה שלא מוזכר כלל בפרשת שופטים; בפרשת מסעי נאמר הדין שכשיצא הרוצח מעיר מקלטו (לאחר שבא לשם ולפני מות הכהן הגדול) "אין לו דם" וגואל הדם יכול להורגו (ש"הרי הוא כהורג את המת" – רש"י) ואילו בפרשת שופטים נאמרו הדינים של הכנת הדרך לעערי המקלט והדין באם רדף גואל הדם אחר הרוצח בדרכו לעיר המקלט, שע"ז נאמר ש"לו [לרוצח] אין משפט מות כי הוא לא שונא לו מתמול שלשום". ועוד ענין חדש מוזכר בפרשתנו דווקא: "ואם ירחיב הוי' אלהיך את גבלך כאשר נשבע לאבתיך ונתן לך את כל הארץ אשר דבר לתת לאבתיך. כי תשמר את כל המצוה הזאת לעשתה אשר אנכי מצוך היום לאהבה את הוי' אלהיך וללכת בדרכיו כל הימים ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה". ופירש"י: "'ואם ירחיב'. כאשר נשבע לתת לך ארץ קיני וקנזי וקדמוני. 'ויספת לך עוד שלש'. הרי תשע, ג' שבעבר הירדן וג' שבארץ כנען וג' לע"ל" ("ג' שבעבר הירדן" כנגד פרצוף העיבור – פרצוף נה"י [ פרצוף המוטבע בנפש]; "ג' שבארץ" כנגד פרצוף היניקה – פרצוף חג"ת [פרצוף המורגש בנפש]; "ג' לע"ל" כנגד פרצוף המוחין [בעצם] – פרצוף חב"ד [פרצוף המושכל בנפש], וד"ל).
ומסביר הרבי את טעם החילוקים: בפרשתנו, פרשת שופטים מדובר ע"ד הצלת הרוצח מפני נקמת גואל הדם, שחשש זה הוא בעיקר מיד, תיכף למעשה הרצח, בזמן ניסת הרוצח אל עיר המקלט, ולכן נאמרו שם הדינים דהכנת הדרך לעיר המקלט (וכן להכין ערי מקלט רבים, ולעתיד לבוא, כאשר ירחיב ה' את הארץ להוסיף עוד ערי מקלט) כדי שהרוצח יוכל לנוס שמה – "פן ירדף גאל הדם אחרי הרצח כי יחם לבבו והשיגו כי ירבה הדרך וגו'", שאזי דווקא יש עיקר החשש ד"פן ירדף וגו' כי יחם לבבו" לנקום את נקמת קרובו הנרצח זה עתה (ובזה מדגיש הכתוב ש"לו אין משפט מות וגו'" כשהוא עדיין בדרכו לעיר מקלטו). מה שאין כן בפרשת מסעי מדובר בעיקר על המשך ישיבת הרוצח בעיר מקלטו לאחרי שכבר בטל החשש דנקמת גואל הדם "כי יחם לבבו", והצלת עיר המקלט היא כדי שגואל הדם לא יהרגנו בדין (לא מצד הנקמה הטבעית אלא מצד דין התורה). ולכן בפרשת מסעי באו דיני רוצח במזיד לפני דיני רוצח בשוגג כדי להבליט את ההבדל "בין דין לדין" (ולומר שכאשר פוגע גואל הדם ברוצח שעבר על דין התורה שלא לצאת מעיר מקלטו עד מות הכהן הגדול, אזי הוא הורגו בדין, לא מצד הנקמה הטבעית כנ"ל).
מכאן נלמד כלל גדול בין ארבעת החומשים הראשונים שנאמרו למשה מפי ה', החותמים בפרשת מסעי – "הכל הולך אחר החיתום" – לבין חומש דברים, הנאמר לישראל, לדור המוכן להיכנס לארץ ישראל, לרשתה ולישבה, מפי משה, "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". החומשים הראשונים שנאמרו ל"דור דעה" (דורו של משה; אף על פי שמפרשת חקת בחומש במדבר ואילך תמו כל אנשי הדור ההוא, ובאמת משה מדבר כבר עם הדור השני, אף על פי כן אין כאן שינוי סגנון, דבר המראה שבפנימיות משה מדבר עדיין ל"רשימו" של דור דעה, רשימ האבות המשתקף בבנים, וד"ל) הם חומשים של "דין תורה", ואילו חומש דברים, "משנה תורה" הוא חומש של "הטבע היהודי" (הנקנה כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל דווקא, כמבואר בדא"ח, בפרט בכתבי רבי אייזיק מהומיל). ועל כן הוא נקרא "משנה תורה", שדברי התורה הנשנים נקנים בנפש כטבע שני (טבע שני = אמת כנודע [דווקא טבע שני, טבע דתיקון, על ידי קנין תורת אמת, מה שאין כן טבע ראשו הוא טבע דתהו, וד"ל]).
ועל כן פרשת המלך מופיעה דווקא כאן במשנה תורה – "ואמרת אשימה עלי מלך וגו'" – היינו שמצות מינוי מלך שייכת בעצם להתעוררות טבעית מצד העם (אחרת אינה מצוה כלל, ודוק).
ז. שלש פעמים כתוב בתנ"ך "תנה לנו", פעמיים בתורה ופעם אחת בנביאים (אצל שמואל הנביא השקול כנגד משה ואהרן):
משה רבינו מתלונן לה' על תביעת בני ישראל ממנו: "מאין לי בשר לתת לכל העם הזה כי יבכו עלי לאמר תנה לנו בשר ונאכלה".
בנות צלפחד תובעות ממשה רבינו: "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן תנה לנו אחזה בתוך אחי אבינו".
העם תובע משמואל הנביא: "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל הוי'".
שלש ההופעות הנ"ל הן בסוד "הכנעה, הבדלה, המתקה": תביעת "תנה לנו בשר" לא היתה מוצדקת כלל (הרי היה להם בשר לרוב, כפירוש רש"י) אלא כולה אומרת תאוה וטרוניה כלפי שמיא. את תביעה זו יש להכניע. תביעת בנות צלפחד היתה מוצדקת – "כן בנות צלפחד דוברות וגו'" – הרי הן חיבבו את הארץ ביותר ומפני כך ראתה עינן מה שלא ראתה עינו של משה רבן של נביאים, עד שהיה צריך להביא את משפטן בפני ה', תנועה של הבדלה (וכן עצם הדין של העברת נחלת אבות לבת במקום שאין בנים הוא חידוש ודבר נבדל לעצמו; ועוד, ידוע הרמז ש"תנה לנו אחזה" = ציונות, שבזה צריך הבדלה, בפרט בזמן הזה, ודוק). תביעת העם מלך בימי שמואל היתה רעה בעיני שמואל (ובעיני ה'), אבל בתפלתו אל ה' ובמענה ה' לעשות כרצון העם הומתקה התביעה, הדין הפך לרחמים, וד"ל. וכך היא המדה בענין קיום מצות מינוי מלך – תחילתו דין (כאילו שהוא נגד רצון ה', "אותי מאסו") וסופו רחמים (שבו מתגלה תכלית רצונו יתברך), דבר פלאי ביותר.
והנה, "תנה לנו" = ישראל – זהו טבע ישראלי לתבוע ממשה שבדור "תנה לנו"! בקבלה, "תנה" (5 פעמים 7 פעמים 13) = ג מילויי אהיה (כנגד ג פעמים ששם אהיה מופיע בתנ"ך, הכל בפסוק אחד בפרשת שמות) קסא קמג קנא (= "מלא כל הארץ כבודו"), ו"לנו" = אלהים (= הטבע). ראשי וסופי התבות של "תנה לנו" = אמת = אהיה פעמים אהיה (סוד "אהיה אשר אהיה" כנודע) ואמצעי התבות "תנה לנו" – נ נ = יפי (י פעמים י). והיינו כידוע שישראל עולה אמת יפי ("תפארת ישראל" – "תתן אמת ליעקב [ישראל]"). "בשר" "אחזה" "מלך" = תריג = משה רבינו = "הוי' אלהי ישראל"! "תנה לנו בשר" "תנה לנו אחזה" "תנה לנו מלך" = 2236 = הוי' פעמים אלהים (לנו) = 2 פעמים 1118 – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (שמצותה פעמיים בכל יום)! ראשי התבות = 1333 (מספר הברית ה-37) = אל פעמים 43, גדול (= ראשי התבות של בשר אחזה מלך; ראשי תבות "תנה לנו" = 430 = 10 פעמים 43, גדול = 5 פעמים אלהים; אל הוא מספר הברית ה-6 ו-43, גדול, הוא מספר הברית ה-7), ושאר האותיות = 903 (המשולש של מב) = אהיה (אחזה, מספר הברית ה-5) פעמים 43! סופי התבות = 258 = 3 פעמים אלהים (לנו) = 6 פעמים 43, ושאר האותיות = 1978 = 23 פעמים אלהים (לנו) = 46 פעמים 43! אמצעי התבות = 645 = 15 פעמים 43! בסיס הסדרה הריבועית הנוצרת מסופי התבות (258 = 6 פעמים 43) אמצעי התבות (645 = 15 פעמים 43) וראשי התבות (1333 = 31 פעמים 43) = 301 = 7 פעמים 43 = אש, צורה, מנורה וכו'.
ב-ג הלשונות הנ"ל – "תנה לנו בשר" "תנה לנו אחזה" "תנה לנו מלך" יש כח (יחי) אותיות, וממילא ניתן לציירן בצורת משולש של 7 (כמו הפסוק הראשון בתורה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"):
ת
נ ה
ל נ ו
ב ש ר ת
נ ה ל נ ו
א ח ז ה ת נ
ה ל נ ו מ ל ך
והנה, שלש הפנות של המשולש הנ"ל – ת ה ך (שם קדוש היוצא מראשי התבות של "כל הנשמה תהלל" ומסופי התבות של "ולך נאה להודות" כנודע) – עם הנקודה האמצעית – ל = תנה!
והנה, "תנה לנו מלך" (שהוא גם האלכסון של הריבוע של 9 תבות הלשונות הנ"ל, ודוק) = "מלך ישראל" = "דינא דמלכותא דינא"! והוא ענין פרשת המלך שבספר שמואל (שלפי האמורא שמואל "כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו", וכן פסק הרמב"ם), כמבואר באריכות במקום אחר.
והנה, ידוע בדא"ח שיש שני טעמים, שתי דרגות, במצות מינוי מלך, טעם אחד כדי לדאוג לתקנת הצבור שלא יבוא למצב של "איש את רעהו חיים בלעו" ח"ו, ובנוגע למלך ישראל, המולך על עם ישראל, הוא כאשר מצב העם ירוד ודומה (מצד חיצוניותו כמובן) ל"כל הגוים". אזי נחוץ מלך להמשיך לעם "יראה תתאה" (בטול היש לאין האלקי המהוה את היש). אזי פרשת המלך דשמואל היא ממש בבחינת "דינא דמלכותא דינא", דין תורה הנוגע למלכי אומות העולם. כאב לשמואל (ולה') כאשר עם ישראל נמצא במדרגה נמוכה זו, שאין אצל כל פרט ופרט שבעם "מח שליט על הלב" בתמידיות. ובכל זאת, אם זאת המציאות חייבים מלך בשר ודם לעצור בעם, כאשר מעיקר תפקידו לכפות על העם את רצון ה' ככל הכתוב בתורה. ועל כן מסכים ה' לבקשת העם בימי שמואל הנביא.
אך יש דרגה נעלית מאד מזה בענין מצות מינוי מלך (אותה דרגה שרצה שמואל לכתחילה). והוא כאשר העם שלם ביראה תתאה ומח כל פרט חזק ואמין לשלוט על לבו כדבעי, אזי תפקיד המלך הוא להעלות את העם לדרגות נעלות של עבודת ה' (שאינן מושגות לעם בתחילה, מצד עצמו, כלל, רק למלך המורם מעם באמת מושגות הנה), להביא את העם לדרגת "יראה עילאה" (בטול במציאות). כאשר זוכים למעלה זו (או לכתחילה, או בהמשך למינוי מלך על פי כורח המציאות הראשונה) אזי "לא נאמרה פרשת מלך אלא לאיים עליהם שנאמר 'שום תשים עליך מלך' שתהא אימתו עליך", כדעת רב, ודוק.
והנה, בלשון הגמרא, המצוה הראשונה המוטלת על הצבור בשעת כניסת עם ישראל לארץ ישראל, היא "להעמיד להם מלך". אך בתוספתא (המצוטטת בגמרא) ושאר מדרשי חז"ל (הן מדרשי הלכה והן מדרשי אגדה, וכן הוא בלשון הרמב"ם) הלשון הוא "למנות להם מלך". מה ההבדל בין "להעמיד" לבין "למנות"? ויש לומר שלשון מינוי הוא למלא תפקיד המושג (ומבוקש) למי שממנה אותו ממונה לתפקיד (ועל דרך זה כל המינוים שבישראל, לא רק מינוי מלך, כידוע בהלכה). ואילו "להעמיד" היינו שהמלך עומד בעצם למעלה מהעם, "משכמו ומעלה", העם זקוק למי שיעמוד עליהם ומלמעלה ידריכם, יוציאם ויביאם למקום שאינם מסוגלים להגיע לשם בכחות עצמם.
והנה, כאשר העם במצב הנמוך והירוד ביותר צריך "להעמיד מלך" שביד חזקה, בהטלת סמכות עליונה מלמעלה, ובאיום ממשי לענישה וכו', ישמור על החוק והסדר וידאג שהמצב לא יתדרדר לכך ש"איש את רעהו חיים בלעו". אך כאשר העם מתעדן ועולה במדרגה קצת יותר, אך עדיין תפקידו של המלך הוא לעזור לעם למצות את הפוטנציאל הגלום בו (בבחינת העלם שישנו במציאות), ואין דמותו של המלך מובדלת בעצם מזו של העם, אזי מתאים לשון "למנות להם מלך" (וזוהי מציאות המלך ומצות מינוי מלך לפי תפיסת הרמב"ם, איש השכל הישר, ועדיין יש כאן "כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו", ודוק). אך הדרגה העליונה במלך ועם, כפי רצון ה' לכתחילה (שהמלך יגלה בעם גם יכולות בלתי מושגות לו כלל, העלם שאינו במציאות), היא שוב בבחינת "להעמיד להם מלך", כקיבוץ חסידים המעמידים לעצמם רבי (הלא רב ניתן למנות אבל לא רבי, ודוק).
שתי הדרגות של "העמדת מלך" הן בסוד שני העמודים – יכין ובעז – שהעמיד שלמה המלך בבית המקדש, וד"ל.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה