9 באוג׳ 2008

פרשת ואתחנן - תשעה באב

ואתחנן – תשעה באב

בכל שנה ושנה חל תשעה באב בפרשת ואתחנן. בשנה זו תשעה באב חל ביום ראשון של פרשת ואתחנן, היום ששיעור החומש שלו בחת"ת, ה"לחיות עם הזמן" שלו, פותח ב"ואתחנן אל הוי' בעת ההוא לאמר". ויש לומר ש"בעת ההוא" רומז לתשעה באב. הכיצד?

"ואתחנן" – משה רבינו התפלל תקטו תפלות כמנין "ואתחנן" (= תפלה = שירה) להיכנס לארץ ישראל.

משה התפלל בלשון תחנונים, התפלה החביבה מבית עשרת הלשונות של תפלה (עיין רש"י). תחנונים היינו בקשת מתנת חנם ללא כל זכות. זו תפלת משה-משיח, בסוד "בקש רחמים כעני בפתח" סופי תבות משיח כנודע, וכדרשת חז"ל את הפסוק "תחנונים ידבר רש" על משה רבינו (וכן "ידבר רש" = משיח משיח). הנה "תחנונים ידבר" = 780 = 30 פעמים הוי' ב"ה (ל-הוי') = תשעה באב = טל ("הוי' אחד") במשולש. הערך הממוצע של 5 אותיות משה רש = אחד בריבוע, ודוק.

בתהלים, "תפלה למשה" מכונה תפלת עשיר, והיא רמוזה בהמשך אותו פסוק "[תחנונים ידבר רש] ועשיר יענה עזות". תפלת עשיר היא דרישה עזה מאת השי"ת שיבנה את המדינה החרבה, את הבית החרב, שיש למלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, כמבואר בדא"ח. נמצא שמשה הוא רש ועשיר גם יחד = חן (תחנונים) פעמים הוי' = רוממות שפלות, ראשי תבות רש, שרש וכללות הכל וד"ל. מחציו ולמעלה "רוממות אל" ("אלהים"), עשיר, שאינו חסר כלום (והרי רק אלהים אינו חסר כלום – "אני אמרתי אלהים אתם", וד"ל), ומחציו ולמטה, בעודו עומד בחוץ לארץ ומשתוקק להיכנס פנימה, "שפלות האדם" ("איש"). הערך הממוצע של ו תבות הפסוק: "תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות" = "ואהבת" = אור אור = אור אין סוף = "מקור חיים" וכו', נמצא שכל הפסוק = "ואהבת" פנים ואחור, ו פעמים "ואהבת" כנגד ו תבות "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" = שלהבת עולה מאליה, שת הבל שנתקנו במשה, וד"ל, כמו ש"תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות" = ו פעמים אור אור, כן ראשי התבות של "תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות" = ו פעמים חן חן, ודוק; ומה שבחינת רש – בחינת "ואתחנן אל הוי' בעת ההוא לאמר" – כולל את הכל כנ"ל נרמז בתבת "ועשיר" אותיות רש ועוד ויע (= ועוד; נמצא ש"רש ועשיר" = רש ועוד רש, ודוק) ראשי תבות "ועשיר יענה עזות", ודוק.

אך תפלת משה לא נתקבלה, ונגזר עליו למות במדבר. ואף על פי ש"משה לא מת", ועדיין עומד ומשרת ("ועבד הלוי הוא", באמירת שירה – שמשה הוא מן המשוררים – כמאמר חז"ל "'ושרת בשם הוי' אלהיו' איזה הוא שירות שהוא 'בשם הוי'' הוי אומר זה שירה"), אבל "לעיני כל ישראל" – גם לאחר שמשה תיקן את השבירה שהיתה באור העינים דא"ק, "אשר עשה [תיקן] משה לעיני כל ישראל" – "וימת שם משה עבד הוי'" ["וימת שם משה עבד הוי'" ראשי תבות "ושמעי ורעי והגבורים אשר לדוד", וד"ל], אמנם "שם" הוא מת וצריך להיות "ובקשתם משם את הוי' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד הוי' אלהיך ושמעת בקלו" – "'היום' – אם בקולו תשמעו [סוד 'ושמעי' וד"ל]", מאותו מקום ששם מת משה עתידים אנו, באחרית הימים, לבקשו ולמצאו "חי לעד וקים לנצח" = "וימת" כנודע, וד"ל).

אם משה רבינו היה נכנס לארץ היה בונה מקדש במקומו, ובהיות שכל מעשי משה נצחיים, לא היה הבית נחרב לעולם. ועל כן "בעת ההוא" רומז לתשעה באב, שרק "בעת ההוא" לא הסכים הקדוש ברוך על ידו, כדי שאכן יחרב הבית הראשון והשני ביום המר והנמהר, תשעה באב, אבל "עלה אריה במזל אריה והחריב אריאל על מנת [סוד 'אין מלך בלא עם', וד"ל] שיבוא אריה במזל אריה ויבנה אריאל" בנין עדי עד, ועד שכדאית הירידה עד שאול תחתית והחורבן הכפול, שדווקא בגלל זאת נזכה בקרוב ממש לבנין המשוכלל והנצחי של בית המקדש השלישי והמשולש – "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך".

[כאשר "אדלג שור" בתשעה באב יתגלה ב "בעת" = דעת, ואשה = היהלום של "ההוא" = טוב, בסוד "מצא אשה מצא טוב [ויפק רצון מהוי' – בעת רצון]" כנודע, נמצא שתשעה באב = דעת אשה, הקלה וחלשה בעולם הזה, בזמן החטא והגלות, אך החזקה והטובה ביותר לקראת הגאולה, סוד "גם בלא דעת נפש לא טוב" ו"מצא אשה מצא טוב", שבה דווקא טמון סוד הדעת של הגאולה, "כי מלאה הארץ [האשה] דעה את הוי' כמים לים מכסים" – "מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" = אלף אורות (סוד נשמת ישראל בעל שם טוב) הניתנים לרחל אמנו, כנסת ישראל, וד"ל.]

בתשעה באב נולד משיח, והוא, מלך המשיח, הנו השילוב המושלם של עזות ותחנונים – "עת לעשות להוי' הפרו תורתך". עת = "נעשה אדם" (נאמר בעבורך) = "יהי אור ויהי אור", שלמות היחוד של אור ישר (אור הקדוש ברוך הוא) ואור חוזר (של כנסת ישראל, "ואל אישך תשוקתך"). עת = י פעמים בטול, תחנונים = זה (נבואת משה) פעמים בטול, עזות = אהיה (יהו) פעמים חיה, משה = יה פעמים חיה, וד"ל. אצלו מתקיים בעת ובעונה אחת ("בעת ההוא") "עז פנים לגיהנם" (להעלות משם את כל הנשמות הנדחות) ו"בשת פנים לגן עדן" (להביא את כל אחד ואחת מישראל לגן עדן). "לגיהנם" = מנחם, צמח שמו = ו פעמים חיה, "לגן עדן" = אור = ט פעמים חיה, יחד "לגיהנם... לגן עדן" = משה = יה (טו) פעמים חיה כנ"ל. "עז פנים לגיהנם" "בשת פנים לגן עדן" = 1484, וביחד עם 1000 אורות שקבל משה רבינו בשעת מתן תורה (שעת חבור העליונים והתחתונים, סוד נשמת רבי ישראל בעל שם טוב = 1000 כנודע) = 2484 = "תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות"!

בבנין בית המקדש העתיד יש שתי בחינות כידוע, מה שירד בנוי ומשוכלל באש מן השמים, מידי הקדוש ברוך הוא, ומה ש"משיח [ואנשיו – אנשי משה-משיח] בונה מקדש", מעשי יד הצדיקים ("ועמך כלם צדיקים"). מה שירד מן השמים היינו "ועשיר [עשירו של עולם] יענה עזות", תפלת עשיר, ומה שיבנה בידי אדם היינו "תחנונים ידבר רש", "ואתחנן אל הוי'". אך שתי הבחינות נכללו ב"תפלה למשה איש האלהים" כנ"ל, ש"מחציו ולמטה 'איש'", בחינת "משיח בונה מקדש", אך "מחציו ולמעלה 'אלהים'", בחינת המקדש היורד משוכלל מן השמים. ובעצם הכל נכלל בסוד ה-א הפותחת גם את תבת "איש" וגם את תבת "אלהים", י מלמטה (ה-י של "איש") ו-י מלמעלה (ה-י של "אלהים"; ה-ש של "איש" היינו אלהים במילוי יודין כנודע) ו-ו באמצע המחברתן. ואסור לומר "מים מים" (שנאמר "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני"), להפריד בין שתי ה-יודין ח"ו, והיינו כנ"ל שהכל תפלה אחת ממש (בסוד ה-א שקדמה לבריאת העולם ב-ב, וד"ל).

7 באוג׳ 2008

פרשת דברים - יום שישי ושבת קדש

ו. ובנתיבות עולם נתיב הדין כותב המהר"ל (ועל דרך זה גם בחידושי אגדות למסכת סנהדרין):

"ובפ"ק דסנהדרין דרש בר קפרא מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין דכתיב 'ולא תעלה במעלות' וסמיך ליה 'ואלה המשפטים אשר תשים'. ודבר זה כבר בארנו בפרק משה קבל כי הדין בפרט צריך המתנה שהדין הוא לאלהים כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם והדין שייך אל האלהים בפרט כמו שידוע לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במס' פסחים כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין, ופירוש זה כי אל יחשוב האדם שיגיע אל כל עומק המשפט, שיש משפט שאי אפשר לאדם שיגיע בו אל העומק, ומזה הטעם ראוי ג"כ שיהיה המשפט לאלהים, כי עומק המשפט מכוסה מבני אדם ולכך המשפט צריך המתנה כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט הוא מקלקל המשפט כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט רק בשביל המתנה. ויראה כי מה שאמרה תורה 'לא תעלה במעלות על מזבחי' טעם האיסור כי המזבח הזה צריך שיהיה העבודה עליו כסדר, וכאשר יש בו יציאה מן הסדר דבר הזה יוצא מן העבודה שהוא על המזבח, שכל יציאה מן הראוי אסור אצל העבודה בפרט, מפני שכל דבר שהוא יוצא מן הסדר נוטה אל העבודה זרה שכל ענין עבודה זרה הוא זר וכמו שהארכנו בזה אצל מדת גסות הרוח ע"ש, ולפיכך אמרה תורה 'ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', כלומר כי הפסיעה הזאת היא פסיעה יוצא מן הסדר והיא גילוי ערוה בדבר מה, ודבר זה אין ראוי לעבודה שהיא על המזבח כמו שאמרנו. אף כי בזולת זה אינו כלום רק אצל העבודה הוא דבר זר, כי העבודה עצמה צריך שלא יהיה בה יציאה כלל מן הסדר. ומזה עצמו יש ללמוד ג"כ שלא יצא הדין מן הסדר הראוי ובדבר מועט יוצא הדין מן הסדר, כי זהו עניין הדין ולשון משפט שהכל בדין ומשפט והכל כסדר. ולפיכך צריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפועל לגמרי ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה ואם אינו עושה זה רק הוא ממהר בדבר בזה יוצא מן הראוי בדין, כי לכך הוא דין ומשפט שהוא כראוי וכל יציאה הוא קלקול אל הדין. ומה שלמדו מן 'לא תעלה במעלות על מזבחי' שיהיה מתון בדין, הוא דרש נכבד מאוד לפי זה ואל יהי קל עליך מדרש זה אף כי נראה מאוד רחוק, כי כבר התבאר כי הדין הוא שוה למזבח כמו שהמזבח הוא אל הש"י כך הדין הוא אל הש"י, לכך אמרו (מכילתא משפטים) שתשים סנהדרין אצל מזבח לגמרי, וכמו שהזהירה התורה שלא תעלה במעלות על מזבחי שדבר זה יציאה מן הסדר ואינו ראוי אל העבודה שיהא בה שום דבר זה, וכמו כן אין ראוי שימצא בדין דבר שהוא יוצא מן הסדר הראוי והראוי לדין הוא המתנה וזהו בסדר הראוי לאדם, והמהירות בדין הוא יוצא מן הסדר. וכן מה שדרש שאין לדיין לפסוע על ראשי עם קדוש דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי' וכתיב אחריו 'ואלה המשפטים', הוא ג"כ דבר זה, כי הפוסע על ראשי עם קדש הפסיעה הזאת יציאה מן הסדר לפסוע על ראשי בני אדם, ודבר זה פסול בדיין שהוא יושב ודן, כי כבר התבאר כי הדין הוא מה שאינו יוצא כלל מן הראוי בשום דבר. גם תדע להבין דבר זה מה שלמד שיהא מתון בדין דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי'. כי שני דברים הזהיר הכתוב במזבח 'לא תעלה במעלות על מזבחי' והזהיר לפני זה 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', כי המזבח לא יהיה נוטה אל הברזל שהוא מקצץ וגם לא יהיה נוטה אל הערוה וכדכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', והם יציאה אל שני קצוות החרב והערוה אשר ידוע למשכילים. ועל זה אמר ג"כ כי מי שאינו מתון בדין אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה, והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח, לכך כמו שאמר 'לא תעלה במעלות על מזבחי' ודבר זה הוא ערוה שהוא פחיתות גשמי, ודבר זה הוא אזהרה לדיין ג"כ שיהיה מתון בדין, כי גם מי שממהר לפסוק נוטה אל הגשמי שהוא הערוה שהרי הוא שוטה שאין בו השכל רק הוא גשמי. לכך אמר שהוא ג"כ אזהרה למי שפוסע על ראשי עם קדש שהוא גאוה אצל הדיין, כי גם זה נוטה אל הגשמי לגמרי וכמו שיתבאר במקומו אצל מדת הגאוה, ולכך ג"כ אמר אזהרה לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קדש דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי וגו'', כי אין ראוי לו מצד שהוא דיין ללבוש הגאוה לפי שהגאוה הוא הסרה מן השכלי. ועל כן אני אומר, כמו שאסור להעמיד עם הארץ לדיין כך אסור להעמיד דיין שהוא בעל גאוה כי אין ספק שאין אתו החכמה כלל, ודבר זה מצאנו בכל מקום כי אין חכמה עמו".

נמצא שסוד ההמתנה בדין הוא להמתין לאלקים – "כי המשפט לאלהים הוא" – להמתין לגילוי אלקות שלא נמצא בתחילה אצל האדם הנברא (גילוי מבחינת רדל"א, אמונה, המתנה, בחינת "כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין") – "כתר לי זעיר ואחוך" (דברי אליהוא בן ברכאל לאיוב, אליהוא בן ברכאל = משיח כנודע, שכמו משה רבינו איש האלהים הוא מחציו ולמעלה אלהים, כחפץ ה' בבריאת האדם – "אני אמרתי אלהים אתם"). "המשפט לאלהים הוא" = "מתון בדין" (וכמו שיתבאר).

"הדין הוא שוה למזבח כמו שהמזבח הוא אל הש"י כך הדין הוא אל הש"י". דין = 64 = 8 בריבוע (סוד יחוד אדם חוה כנודע). דין מזבח = 121 = 11 בריבוע, ללמד שדין מזבח משלימים זה את זה (והיינו סוד הסמיכות של שתי הפרשיות יתרו ומשפטים; "[ואלה] המשפטים" = 484 = 22 בריבוע = 4 פעמים דין מזבח; "ואצוה את שפטיכם" = 968 = 2 פעמים 484 = ח פעמים דין מזבח).

"כי שני דברים הזהיר הכתוב במזבח 'לא תעלה במעלות על מזבחי' והזהיר לפני זה 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', כי המזבח לא יהיה נוטה אל הברזל שהוא מקצץ וגם לא יהיה נוטה אל הערוה וכדכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', והם יציאה אל שני קצוות החרב והערוה אשר ידוע למשכילים. ועל זה אמר ג"כ כי מי שאינו מתון בדין אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה, והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח, לכך כמו שאמר 'לא תעלה במעלות על מזבחי' ודבר זה הוא ערוה שהוא פחיתות גשמי". ובחידושי אגדות מביא המהר"ל את מאמר חז"ל בסוטה: "כל מי שיש בו גסות רוח כאלו בא על כל העריות".

לעיל הוסבר ש"הוו מתונים בדין" הוא כנגד הקו האמצעי, "עמודא דאמצעיתא", ספירת התפארת דשם "משפט רחמי". ובדברי המהר"ל הנ"ל היינו שהדין צריך להיות לפי הסדר הראוי בהקפדה גדולה לא לנטות ימין ושמאל. שמאל היינו ה"חרב" וימין היינו ה"ערוה". ושרש פגם שניהם הוא "גסות הרוח" כנגד עצם קו האמצעי, ודוק. נמצא ערוה חרב גסות הרוח כנגד (בלעומת זה) חסד גבורה תפארת = ב"פ 49 פעמים הוי' ב"ה = דוד פעמים יעקב, וד"ל (שמהשלמה זו ניתן ללמוד שבכח מדות חג"ת דקדושה לתקן והעלות את שלש המדות הרעות הנ"ל). בכל כתבי המהר"ל קו האמצעי ("עמודא דאמצעיתא" – "עץ חיים למחזיקים בה") הוא השכלי בעצם, הרחוק מהגשמי העכור (אך לפי תורת מורנו הבעל שם טוב, פנימיות הקו האמצעי, הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, היינו גילוי האמונה הפשוטה דרדל"א במדת הרחמים אין סוף – "משפט רחמי" כנ"ל, וד"ל).

ז. "והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו". ופירש"י (מהספרי): "'תקרבון אלי'. על דבר זה נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד, וכן שמואל אמר לשאול 'אנכי הרואה' אמר לו הקב"ה חייך שאני מודיעך שאין אתה רואה, ואימתי הודיעו כשבא למשוח את דוד 'וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו' א"ל הקב"ה ולא אמרת 'אנכי הרואה' – 'אל תבט אל מראהו'". לפי פירש"י נרמז קשר סמוי בין "והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" לבין משיח (בן דוד). נפתח ברמז: "והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" = ח פעמים משיח (משיח הוא סוד השמונה, בכנורו – כנור, נר כו, נר הוי' נשמת אדם דוד משיח – יהיו ח נימין כנודע, סוד רקיעא תמינאה – "פנימיות אמא פנימיות עתיק" כמבואר בדא"ח).

בנות צלפחד חיבבו את הארץ ביותר, הן בקשו ממשה רבינו "תנה לנו אחזה" = "המשפט לאלהים הוא" = "מתון בדין" = "לא תנאף" = "דבר פעור" וכו' כמבואר באריכות במקום אחר (וכנ"ל שפגם במתינות בדין הוא פגם של ערוה ושל גסות הרוח, דהיינו עבודה זרה – "לא תנאף" ו"דבר פעור"). משה משפט בנות צלפחד = 1444 = 38 בריבוע = 4 פעמים 19, חוה, בריבוע (ממוצע כל תבה). נמצא שיש קשר עצמי מאד בין משה רבינו למשפט בנות צלפחד דווקא. משפט בנות צלפחד הוא סוד שער הנון (סוד ה-ן רבתי של "משפטן" כנודע) המושג למשה דווקא בשעת ההסתלקות. ואף על פי שמשה הנו ה"ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" אף על פי כן "משה קבל תורה מסיני" בחינת "שמינית שבשמינית" והוא המונע ממנו בחיי עלמא דין (עולם המהירות והפזיזות בעצם – "חטוף ואכול וכו'") להשיג את שער הנון (המתגלה דווקא לבעל אריכות אף וסבלנות אין קץ ממש, שעל כן במשה נאמר "יגרתי מפני האף", וד"ל), רק בהגיעו לדרגת "לא מיניה ולא מקצתיה" לגמרי – והוא על ידי שהסתלק ממנו משפט בנות צלפחד (היינו ש"עלה במחשבה" אצלו מתחום המודע שבנפש למסתורי העל-מודע שבנפש, וד"ל), אזי זכה לשמוע מפי ה' "כן בנות צלפחד דברות" – אשרי ילוד אשה שהקדוש ברוך הוא מסכים לדבריו כו'. דווקא בסילוק המשפט מקיים משה רבינו "הוו מתונים בדין" בשלמות (שלפי פירוש רש"י "תקרבון אלי ושמעתיו" משמע מיד, ללא המתנה, בשכל ראשון ללא כל סילוק ושכחה, שמשה הנו כולו פנים ולא אחור, כולו "זכור" ["לא תשכח"] = ב פעמים טוב בריבוע, כאשר ההפרש ביניהם הוא סוד יבק, וד"ל), ואזי זוכה באמת לשער הנון ול"תורה חדשה מאתי תצא" – "כי המשפט לאלהים הוא" (ולא לבן אדם כלל, כדברי המהר"ל הנ"ל, ודוק).

אך בסנהדרין שם (לפני דרשת "כתיב 'ואצוה גו''" הנ"ל) מצאנו לאחר הפירוש הנ"ל של הספרי ורש"י בחומש פירוש נוסף, הפוך לכאורה מהפירוש הראשון, ל"והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" (ופירוש זה השני הוא דווקא מסקנת הגמרא): "'והדבר אשר יקשה מכם' אמר רבי חנינא ואיתימא רבי יאשיה על דבר זה נענש משה שנאמר 'ויקרב משה את משפטן לפני ה''. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק מי כתיב 'ואשמיעכם' 'ושמעתיו' כתיב, אי גמירנא גמירנא ואי לא אזלינא וגמירנא, אלא כדתניא ראויה פרשת נחלות שתיכתב על ידי משה רבינו אלא שזכו בנות צלפחד ונכתב על ידן, ראויה היתה פרשת מקושש שתיכתב על ידי משה רבינו אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו, ללמדך שמגלגלין חובה על ידי חייב וזכות על ידי זכאי". ופירש"י לגמרא "'על דבר זה'. שנטל שררה לעצמו, לומר 'תקריבון אלי', שהיה לו לומר תקריבון לפני השכינה. 'נענש משה'. שלא זכה, שלא נאמר לו פרשת נחלות, עד שבא מעשה לפניו ולא ידע מה להשיב" (וקצת תמיה למה אין פירש"י להמשך הסוגיה, ודוק).

לפי הפירוש של רב נחמן בר יצחק ל"ושמעתיו" (ולא "ואשמיעכם") – "אי גמירנא גמירנא ואי לא אזלינא וגמירנא", היינו מדת הענוה של משה רבינו, ואין כאן לכאורה שום גבהות כלל, גם לא "שמינית שבשמנית" (הראוי לתלמיד חכם). אך יש לקרב את שני הפירושים זה אל זה (אם לא להשוותם לגמרי) ולומר שבאמת "אי גמירנא גמירנא" ואוכל לפסוק את ההלכה מיד, רק "אי לא גמירנא" אצטרך ללכת לדרוש את ה' על מנת ללמוד את ההלכה – "וגמירנא" (וגם הוא בבטחון גמור שה' ימצא לו להגיד לו את דבר ההלכה), ואין הכי נמי שיש כאן "שמינית שבשמינית", וממילא על מנת להגיע לשער הנון, תורה חדשה, צריך להיות מתון בדין עד שיזכה ל"וגמירנא", ודוק.

ובהמשך נאמר "ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה לפנינו אנשים", ובולטת הסמיכות של "תקרבון אלי" "ותקרבון אלי" (ויש רק עוד ב "ותקרבון" בכל התנ"ך, שתיהן בהמשך משנה תורה). ופירש רש"י: "'ותקרבון אלי כלכם'. בערבוביא, ולהלן הוא אומר 'ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וגו'', אותה קריבה היתה הוגנת ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם, אבל כאן 'ותקרבון אלי כולכם' בערבוביא ילדים דוחפין את הזקנים וזקנים דוחפין את הראשים". ונראה לומר שהוא מפני אמירת משה הקודמת "תקרבון אלי ושמעתיו". משה הזמין את כולם להתקרב אליו כאשר יקשה להם דבר, ללא הבחן מי ומי המתקרבים ובאיזה סדר ונימוס ראוי להתקרב (והיינו בהיות הדגש על "אלי ושמעתיו", "שמינית שבשמינית" כנ"ל, וד"ל) ואכן כולם התקרבו במעשה מרגלים בערבוביא ודחף אחד את השני (כמו בשעת הדחף בחצר של צדיק, וד"ל). מה הדבר הקשה לכולם בשוה – "מתי יבוא משיח צדקנו", ובקושיה זו לא ניכר שוע מפני דל כלל וכלל, וד"ל.

6 באוג׳ 2008

פרשת דברים - יום חמישי

ה. שלשת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה "הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה" הם כנגד ג הקוים ימין שמאל אמצע: "הוו מתונים בדין" הוא כנגד קו האמצי, מדת הרחמים – "משפט רחמי". שרש מדת המתינות הוא בכתר עליון (ובראש העליון שלו) – "כתר לי זעיר ואחוך". מתינות מ"שער" אמונה (ששרשה ברדל"א). "מתונים בדין" = ברית כנ"ל, המשכה מהכתר להמתיק את הדין ברחמים, על ידי שהופך בה והופך בה להוציא לאור משפט כנ"ל, "כי מתוק האור", וד"ל.

"העמידו תלמידים הרבה" הוא כנגד קו החסד ("וימינו תחבקני" – "ימין מקרבת"), שאין לנקוט במדת הדין ולסגור את דלתי בית המדרש לכל דכפין, ורק להכניס מי שתוכו כברו, כידוע.

"ועשו סיג לתורה" הוא כנגד קו הגבורה, מדת הדין, לעשות משמרת למשמרת, להרבות בחומרות וסיגים מתוך זהירות רבה שלא לפגוע בדין תורה.

נמצא שה"צירוף" של אנשי כנסת הגדולה, ראשית תורה שבעל פה (היונק מראשית משנה תורה כנ"ל) הוא ויה, צירוף התפארת – "משפט רחמי" כנ"ל (ואילו הצירוף של המשנה השניה: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" הוא והי, צירוף היסוד. נמצא ששתי המשניות הראשנות הן בסוד "אלה תולדת יעקב יוסף" – "גופא ובריתא חשבינן חד", וד"ל. שני הצירופים ויה והי בהכאה פרטית = קול – "הקל קול יעקב" = ח פעמים טוב).

והנה, בגמרא סנהדרין למדו את הכלל "הוו מתונים בדין" ממקור אחר: "דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמרו רבנן הוו מתונין בדין דכתיב 'לא תעלה במעלות' וסמיך ליה 'ואלה המשפטים'". ופירש רש"י: "'מתונים'. רגילין בהמתנה, כדי לעיין בה יפה קודם שתחתכוהו. 'במעלות'. בחזקה ובמרוצה". ובמהרש"א: "'לא תעלה כו''. עפירש"י ועי"ל שלא יעלה האדם על מחשבתו כי מעלתו גדולה לעמק הדין מהר על מיצוי אבל יחשוב כי הוא במדרגה שלמטה מזה ושלא ידע לפסוק עד אחר מתון ועיון טוב וז"ש 'ולא תעלה במעלות' וק"ל".

הלימוד של "הוו מתונים בדין" מסמיכות "לא תעלה במעלות" ל"ואלה המשפטים" מקשר בין תחילת התורה שבעל פה למתן תורה (סוף פרשת יתרו) ותחילת פרשת משפטים ("פרשת דינין"). הלימוד מ"ואצוה וגו'" מקשר כו' לתחילת משנה תורה כנ"ל. וצריך להבין מה יש בין שני הלימודים (ד"אלו ואלו דברי אלהים חיים"). ויש לומר שהלימוד של הגמרא בא ללמד מהי מהות מדת המתינות הנחוצה, ראשית כל, לשופט: לא לעלות במעלות – לא לאמץ לעצמו תוקף ומהירות יתירה, כפירוש רש"י, ולהחזיק את עצמו קטן בידיעת התורה ("תורת הוי' תמימה" – כמה שלא למדתי עוד לא נגעתי באפס קצהו של תורת ה', כפירוש הבעל שם טוב), כפירוש המהרש"א (בלשונו: המתינות היינו עיון טוב: עיון = קול = ח פעמים טוב, עיון טוב = ט פעמים טוב = טוב במשולש, "אין טוב אלא תורה" [למעלה ראינו איך ש"אין מים אלא תורה", טוב מים בהכאה פרטית = 500 = "פרו ורבו" = דעת הוי', וד"ל]). ואילו הלימוד מהספרי, מתחילת משנה תורה – כשמו כן הוא, משנה – גם כאשר דין מסוים בא לפני השופט הרבה פעמים, אין לסמוך על הפסיקה הראשונה, אלא לדון כל פעם מחדש – "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (מתינות לשון אמונה כנ"ל). כל פעם ופעם שאותו דין (לכאורה) חוזר על עצמו צריך להיות חיות חדשה, מתוך אמונה חדשה ומחודשת בהתחדשות דברי תורה עצמם בכל יום ורגע – "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים", אין תורת היום כתורת אתמול, היינו סוד תורת בעלי תשובה, לוחות שניות, משנה תורה, תורת משיח – "תורה חדשה מאתי תצא", וד"ל.

פרשת דברים - יום רביעי

ד. אך רש"י מפרש ב"פשוטו של מקרא" על פי הספרי: "'ואצוה את שפטיכם'. אמרתי להם הוו מתונים בדין אם בא דין לפניך בפעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו". ובספרי שם יש המשך (רש"י גורס את הספרי על התבות "ואצוה את שפטיכם", ויש גורסים על "שמוע", ודוק): "אמרתי להם הוו מתונים בדין שאם בא דין לפניך פעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני ושניתיו ושלשתיו אלא הוו מתונים בדין. וכך היו אנשי כנסת הגדולה אומרים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה".

"הוו מתונים בדין" היא ההוראה הראשונה של התורה שבעל פה: "משה קבל תורה מסיני וכו' הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה". כאן מתגלה הקשר בין תחילת משנה תורה לתחילת התורה שבעל פה, וכידוע שספר משנה תורה בתוך חמשה חומשי תורת משה הוא השרש של התורה שבעל פה שבתורה שבכתב.

"משה קבל תורה מסיני" = 1258 = טוב פעמים עד ("מסיני" [ה אותיות] = 170 = 10 פעמים טוב [= מקל, מכת מרדות מתוך ענוה כסיני], "משה קבל תורה" [י אותיות] = דין פעמים טוב). יש בפסוק "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" טוב תבות, והתבה ה-ה שבו, "ההוא" = טוב (4 תבות בפסוק מתחלקות ב-טוב: "שפטיכם" = זך פעמים טוב, "ההוא" = טוב, "ובין" = "ובין" = 4 פעמים טוב, סך הכל לו פעמים טוב = ברית = "מתונים בדין"! התבה הראשונה של הפסוק "ואצוה" = חק = ג פעמים לו = טוב בהכאה: ט פעמים ו פעמים ב! "ואצוה את שפטיכם" – "הוו מתונים בדין" = 1597, מספר האהבה ה-טוב [= אלהים במילוי המילוי כנודע בסודתבות ה"אהבה" של הפסוק הראשון של מעשה בראשית: "בראשית ברא אלהים... השמים..." – "כי המשפט לאלהים הוא"]! "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא" [עד כאן דברי הלכה, עיין רש"י] = 8160 = 480 פעמים טוב = 10 פעמים שפלות, חדירת השפלות אצל השופט צדק, במתינות כמו שיתבאר, בכל עשרת כחות נפשו, ודוק). משה רבינו נקרא "טוב" – "ותרא אתו כי טוב הוא" (על דרך "וירא אלהים את האור כי טוב", "את האור" = תריג = משה רבינו). יש כאן יה אותיות (כנ"ל), המשולש של ה (באופן הטבעי ביותר – "משה", משולש של 2, ואח"כ "קבל", שורה שלישית, "תורה", שורה רביעית, "מסיני", שורה חמישית):

מ

ש ה

ק ב ל

ת ו ר ה

מ ס י נ י

הפנות – מים, סוד משה – "מן המים משיתהו" – "אין מים אלא תורה". שאר האותיות = 1168 = 16 פעמים חכמה (מים = חכמה ועוד טוב). יש כאן 208, כפולה של 13, בתוך 1050, כפולה של 7, וד"ל (יש כאן בור בפנים ומים בחוץ, בור מלא מים, וד"ל. בעבודה, היינו הרגשת ריקנות בפנים [סוד "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", וד"ל] בעוד ש"יפוצו מעינתיך חוצה" – שפע מים רבים של דברי אלהים חיים, מים חיים, חיים להחיות את כל הנשמות הצמאות שבחוץ – "הוי כל צמא לכו למים" = חשמל, חש בפנים ומל כלפי חוץ, וד"ל). ג פנות של ג ג אותיות (משה, מסת, נהי) = 910 = 5 פעמים יעקב = יהודי פעמים הוי' ב"ה וכו'.

"משה קבל" במילוי: מם שין הא קוף בית למד = 1118 = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".

והנה, "הוו מתונים בדין" = 629 = טוב (הוו, התבה הראשונה של גילוי התורה שבעל פה = טוב) פעמים 37, שהוא חצי 1258 = "משה קבל תורה מסיני"! יש כאן סוד "שלם וחצי". או, בסגנון אחר, "משה קבל תורה מסיני" = "הוו מתונים בדין" "הוו מתונים בדין", להיות מתון מתון (מלכות מלכות), לקיים "הפך בה והפך בה" ("הפך בה והפך בה דכולא בה" = בור מים) – "אם בא דין לפניך בפעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו".

ידוע מרבי אברהם אבולעפיא ש"בראשית" = שלשה דברים יחד (ראשי תבות שדישאמר לעולמו די; שלשה דברים = משה אהרן מרים, שלשה דברים, מנהיגים, דיציאת מצרים ומתן תורה [נעשה ונשמע], שכל מתנותיהם לישראל חזרו בזכות משה, ה"דבר אחד לדור", וד"ל), רמז מובהק לשרש התורה שבעל פה בפתיחת התורה שבכתב: "הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה" (ובמשנה השניה: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים").

4 באוג׳ 2008

פרשת דברים - יום שלישי

ג. "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו". ובגמרא סנהדרין: "'ואצוה את שופטיכם בעת ההיא' אמר רבי יוחנן כנגד מקל ורצועה תהא זריז". ופירש"י: "'ואצוה'. כל צואה לשון זירוז הוא דתניא כל מקום שנאמר צו אינו אלא לשון זירוז, ועל מה זירז על המקל ועל הרצועה, שיהו מטילין אימה על הציבור לשם שמים" (וקודם פירש: "רצועה למלקות. מקל למכת מרדות עד שיחזור בו").

בדרשה הקודמת ל"ואצוה את שפטיכם בעת ההוא" ראינו שמצוה על השופט לסבול את עם ישראל כמו משה רבינו, הענו מכל אדם, "כאשר ישא האומן את היונק" (סוד מרדכי היהודי – "מרדכי בדורו כמשה בדורו" – "ויהי אומן את הדסה היא אסתר", ודוק; שרש כח הסבל הוא באמונה שבנפש, אמונה בכנסת ישראל, שכל אחד ואחת מישראל הוא צדיק בכח [אם לא בפועל] – "ועמך כלם צדיקים", ובו נפש אלקית שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"), וכאן מאותו פסוק לומדים "שיהו מטילין אימה על הציבור לשם שמים" (אך ראה בתוספות הרא"ש שמדמה את שתי הדרשות אחת לשניה: "'תהא זריז'. שלא להטיל אימה יתירה על הציבור שלא לרדותם יותר מדאי, וכן מוכח לקמן דדריש אזהרה לדיין שיסבול את הצבור מהאי קרא", ודוק). אלא הוא בסוד המבואר לעיל בענין מלך ענו, כמו דוד ("והייתי שפל בעיני"), שבינו לבין עצמו הוא בתכלית השפלות (דבר שלעתים גם מתגלה כלפי חוץ, כמו בעת שדוד העלה את ארון הקדש לירושלם בשמחה), אך כלפי עמו הוא (צריך להיות) בהתנשאות (הכל באיזון מדויק, וכנודע שהמלכות הוא בסוד הים שבו שפל = גאות, "יהו-ה מלך גאות לבש" – גל יוצא מהים, וד"ל). נמצא שהדרשה הזאת – "כנגד מקל ורצועה כו'" – הוא כעין ממוצע המחבר את שני הפירושים הנ"ל ב"ואצוה את שפטיכם... ואצוה אתכם", ודוק.

והנה, מקל רצועה = ישראל (= "לב מלכים אין חקר", "מאן מלכי רבנן", "וכבד מלכים [= לב מלכים] חקר דבר [אך תכלית החקירה – 'אין חקר']" ["לב מלכים אין חקר" = 541, ובתוספת 145, היפוך ספרותיו, בגימטריא קמה, שם העמדת המלך = "וכבד מלכים חקר דבר" = 686 = פעמיים ז בחזקת ג = "ובחרת בחיים" כנודע], וכאן, בתחילת משנה תורה, שרש ומקור לפרשת המלך שתבוא בפרשת שפטים ושטרים, שעל פי תורת אמת – "משה ['ויהי בישרון מלך'] אמת ותורתו אמת" – סמכות-אימת המלך מושרשת בסמכות-אימת השופטים, רק שבמלך שני הקצוות שבשופט מגיעים לתכליתם, שפלות וענוה מחדא והתנשאות והטלת אימה מאידך, וד"ל; "[ואצוה את] שפטיכם" = בעל שם טוב, וביחד עם מקל רצועה = ישראל בעל שם טוב = 1000 אורות שניתנו למשה רבינו במתן תורה).

אך הר"ן חולק על פירוש רש"י: "'ואצוה את שופטיכם כנגד מקל ורצועה תהא זריז'. פי' רש"י ז"ל שצו לשון זירוז ועל מה זירזן על המקל והרצועה שיהיו מטילין אימה על הצבור לשם שמים. ואינו מחוור שהיה ראוי לומר על המקל ועל הרצועה, וה"ר דוד ז"ל פירש שמצא באלה הדברים רבה שלשופטים עצמן הוא מצוה שיהיו זריזין כנגד המקל ורצועה שהן מכין בו שישמרו בעצמן שלא יהיה המכה צריך להיות מוכה". והכוונה היא שאם יכה יתר על המדה (של ארבעים חסר אחת או לפי האומדנא אם אין המוכה יכול לספוג את הארבעים; ראה הלשון בפסיקתא רבתי פ' ל"ג) יהיה הוא עצמו חייב מלקות. היינו צו לשון זירוז ביותר. נמצא שהמקל והרצועה הם בסוד "[להט] החרב המתהפכת", חרב המתהפכת להכות את המכה אחרים, כמבואר בכתבי האריז"ל. והוא על מנת לשמור את דרך עץ החיים, סוד "דרך ארץ [אומדנא דיכולת כל אדם לסבול כו', כל אחד באשר הוא, סוד מציאות הפרט שקודם לכלל, ודוק] קדמה לתורה", ואין דרך ארץ אלא הכנעה ושפלות (של השופט והמלך), וד"ל. לפי זה מתחבר דרשה זו עם הדרשה שעל השופט לסבול את העם באמונה שלמה כנ"ל, שכל רגע מקיים השופט הצדיק בעצמו את ההוראה וההבטחה "אשרי אדם מפחד תמיד", מפחד בעצמו מעונש מקל ורצועה, ובכך (על ידי שמודד את כח הסבל של כל אחד ואחד) סובל ונושא את כל אחד ואחת מישראל, באיזה מצב שלא ימצא, בחסד וברחמים (ורואה איך שבעצם כל אחד ואחת מתוקן ממנו, שמן הסתם אינו מסוגל לסבול אפילו מכה אחת, לא מרוב כאב אלא מרוב בושה, הגם שיודע שהמתבייש מוחלין לו כל עונותיו, וד"ל), ודוק. והיינו אמיתית הסוד שמקל רצועה = ישראל (מקל רצועה ראשי תבות מר = עמלק, הלעומת זה של ישראל, ללמד שעל ידי עבודה פנימית זו של ביטוש עצמי בתכלית, סוד ישראללי ראש, "שמאלו תחת לראשי" [הרמת הראש נעשה על ידי "שמאל דוחה" דווקא] מקיים "תמחה את זכר עמלק", וכידוע שרק הצדיק הגמור, האוהב אהבה עצמית ממש את הרשע הכי גמור בישראל, זוכה לקיים את מצות "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח", וד"ל), שאין לך אדם בישראל שהוא צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (באותו טוב גופא, כפירוש הבעל שם טוב; ובפרט אם הצדיק, השופט, חייב לעשות "טוב" של קיום מצות מתן מלקות למתחייב בדינו, דין תורה, מלקות, שמרגיש בעצמו שקיום הרצון הטוב של ה' הוא חטא נורא עבורו, ועל כל מכה ומכה שמכין לנאשם מרגיש ממש שמכין אותו עצמו, וסובל בעצמו כפלים תחת החוטא. ועל כן צריך לבוא מצות עשה "ואצוה את שפטיכם... ושפטתם צדק וגו'" בעל כרחם של השופטים לקיים את מצות המשפט צדק [כדי לתקן "צדק מלכותא קדישא"], ודוק), וממילא מגיע לו רצועת מלקות על עבירות דאורייתא ומקל מכת מרדות על עבירות דרבנן (ואי קיום מצות עשה דאורייתא), ונמצא תמיד בתכלית השפלות באמת.

3 באוג׳ 2008

פרשת דברים - יום שני

ב. במסכת סנהדרין: "כתיב 'ואצוה את שופטיכם בעת ההיא' וכתיב 'ואצוה אתכם בעת ההיא' אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור. עד כמה אמר רבי חנן ואיתימא רבי שבתאי 'כאשר ישא האומן את היונק'. כתיב 'כי אתה תבוא' וכתיב 'כי אתה תביא' אמר רבי יוחנן אמר לו משה ליהושע אתה והזקנים שבדור עמהם, אמר לו הקדוש ברוך הוא טול מקל והך על קדקדם, דבר אחר לדור ואין שני דברין לדור".

אך ראה רש"י על החומש ("פשוטו של מקרא") שמביא פירוש אחר ל"ואצוה אתכם וגו'" מהספרי: "אלו עשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות", היינו שב"ואצוה אתכם" ממשיך משה לדבר אל השופטים (ולא אל הציבור כפירוש הגמרא הנ"ל), ודוק. וצריך לומר שיש קשר בין אימת השופטים על הציבור ובין ה"עשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות" (שבזה מתבטא ביותר "חכמת אלהים לעשות משפט", וכמו אצל שלמה המלך גילוי זה פעל אצל העם יראה ואימה מפני המלך השופט, וד"ל).

ומפרש רש"י בגמרא: "'כתיב ואצוה את שופטיכם'. משמע, את חכמיהם הזהיר להדריך ציבור במשפטי החקים על כרחם. 'וכתיב ואצוה אתכם'. דציבור עצמם הזהיר, ומה הוצרך להזהירן. 'כי אתה תבוא את העם'. משמע גם אתה כאחד מהן. 'כי אתה תביא'. משמע (לשון) שררה נוהג עליהן. 'משה אמר לו זקנים שבדור עמהם'. על פיהם עשה מעשה, ולא תשתרר עליהם, דההוא קרא ד'כי אתה תבוא' משה אמרו כדכתיב ביה 'אל הארץ אשר נשבע ה' וגו'', ובמקרא ד'כי אתה תביא' כתיב 'אל הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם וגו'' אלמא דהקדוש ברוך הוא בעצמו אמרו. 'דבר אחד'. מנהיג אחד".

וברמב"ם: "א. אסור לאדם לנהוג בשררה על הצבור ובגסות הרוח אלא בענוה ויראה, וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים נענש, ואינו רואה לו בן תלמיד חכם שנאמר 'לכן יראוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב'. ב. וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש אף על פי שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקדש, אף על פי שהן הדיוטות ושפלים בני אברהם יצחק ויעקב הם וצבאות השם שהוציא מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה, וסובל טורח הצבור ומשאן כמשה רבנו, שנאמר בו 'כאשר ישא האומן את היונק', והרי הוא אומר 'ואצוה את שופטיכם' זו אזהרה לדיין שיסבול את הצבור כאשר ישא האומן את היונק, צא ולמד ממשה רבן של כל הנביאים כיון ששלחו הקדוש ברוך הוא במצרים ונאמר 'ויצום אל בני ישראל' אמרו מפי הקבלה שאמר להם למשה ולאהרן על מנת שיהיו מקללים אתכם וסוקלין אתכם באבנים. ג. כדרך שנצטוה הדיין לנהוג במצוה זו כך נצטוו הצבור לנהוג כבוד בדיין, שנאמר 'ואצוה אתכם' זו אזהרה לצבור שתהיה אימת הדיין עליהן ולא יתבזה בפניהם ולא ינהוג קלות ראש בעצמו".

ובמאירי על הגמרא: "כתוב אחד אומר 'ואצוה את שופטיכם' וכתוב אחד אומר 'ואצוה אתכם' הרי אלו שתי אזהרות אזהרה לצבור שתהא אימת דיין עליהם ואזהרה לדיין שיהא סובל טרחם ומשאם כאשר ישא האומן את היונק, ולעולם יהא אחד ממונה על כלם שיהיו כלם נשמעים לו כדי שלא ירבו מחלוקות בהתמדה והוא שאמרו 'כי אתה תביא' וכתוב 'כי אתה תבוא' אמר לו משה ליהושע זקנים שבדור עמהם כלומר שיהיו עמך במדרגה אחת, אמר לו הקב"ה ליהושע טול מקל והך על קדקדם דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור, וכן בדוד הוא אומר 'שמעוני אחי ועמי' אם אתם שומעים לי הרי אתם אחי ואם אין אתם שומעין לי הרי אתם עמי ואני רודה אתכם במקל". התוספת של "וכן בדוד הוא אומר וכו'" מופיעה (בסוגריים עגולות) בעין יעקב שאול לכאן ממסכת סוטה, וכן מופיעה ברי"ף לסנהדרין כאן, ודוק. וראה בפירוש עיון יעקב לעין יעקב, שפני יהושע כפני לבנה, וסבר משה ומה לבנה הכוכבים יוצאין עמה כו', ועל כן מביא ראיה מדוד, שאף הוא נמשל לבנה ואף על פי כן נאמר בו "עמי", עיי"ש. וצריך לומר לפירוש זה שהקדוש ברוך הוא סובר שגם לאחר מיעוט הלבנה עדיין היא מושלת בלילה (כמו שנאמר בפירוש במעשה בראשית "ואת המאור הקטן לממשלת הלילה", "ואת הכוכבים" – טפלים ובטלים לירח (והיינו שבעצם גם לאחר סברת ופסיקת הקדוש ברוך הוא יש עדיין מקום לסברת משה, שהרי הכוכבים נראים ביחד עם הירח ומשרתים אותו, ז.א. שאין בטולם בטול במציאות ממש, כמו הבטול, גם של שבעים הזקנים עליהם האציל משה את רוחו, כלפי משה, פני חמה, אלא בטול היש בלבד, וד"ל).

ובמהרש"א: "'וכתיב ואצוה אתכם וגו''. לפי פשוטו 'ואצוה אתכם' על כלל ישראל קאמר על קיום המצות כדמסיים 'את כל אשר תעשון' אבל משמע להו דכמו 'ואצוה את שפטיכם' היינו ולא אתכם דומיא דהכי יש לנו לומר 'ואצוה אתכם' ולא שפטיכם, ועל כרחך דלאו היינו קיום התורה קאמר דאהא השופטים נמי בכלל הצווי... אתה והזקים שבדור עמהם וכו'... ולפי מה שהובא זה המאמר הכא יראה לפרש לפי שכבר אמר למשה 'שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה' דהיינו שיסבול את הצבור כי ניתן למשה כח הנהגה אלהית שינהג את כולם אבל מצד המקבלים שהיו טרחנים ודרבנים בדור ההוא היה הדבר קשה בעיניו לסבול מהם כ"כ וכמ"ש 'ולמה לא מצאתי חן בעיניך לשום את משא כל העם הזה עלי' והסכים הקב"ה על ידו שאמר 'ואצלתי מן הרוח וגו' ונשאו אתך וגו'' ולכך אמר משה ג"כ ליהושע 'כי אתה תבוא את העם', הזקנים שבדור עמך שלא תוכל לישא אותם לבדך, אבל הקב"ה א"ל 'כי אתה תביא' שנתן לו כח והנהגה אלהית לפי הדור ההוא המקבלים ההנהגה אלהית שהיו בעלי תורה וזכו ליכנס לארץ טול מקל והך על קדקדן שתהא אימתך עליהן דבר אחד לדור לפי כח והנהגה אלהית ולא שני דברים ומנהיגים וק"ל".

מדברי המאירי והמהרש"א מוכח שמפרשים את שני מאמרי חז"ל הסמוכים בגמרא הנ"ל ("כתיב... כתיב...") כשייכים זה לזה. ועוד נראה ברור שאין המהרש"א גורס כאן "וכן בדוד וכו'" (כמו ברי"ף), שהרי לפי זה דווקא אם אין אתם שומעים לי אזי "עמי" בדרך כפיה, ואילו לדברי המהרש"א דבר אחד לדור (טול מקל וכו') נאמר דווקא לדור כשר בעלי תורה שזכו ליכנס לארץ. אך יש לישב ולומר שדווקא אצל מלך ענו (מלך ענו = ריו = "ואצוה... ואצוה", מצוה על השופטים לסבול את העם ומצוה על העם לנהוג כבוד ויראה בשופטים, על דרך הנאמר במלך "שתהא אימתו עליך", ד"מאן מלכי רבנן", צ = מלך, ודוק; ה"כנף" של מלך ענו = חי; מלך ענו זוכה לעם מתוקן – "אין מלך בלא עם") כדוד (שאמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש" – "והייתי שפל בעיני") הוא בעצמו נוהג ב"אימתא דצבורא" וכבוד רב כלפי עמו, בחינת "אחי" (עייק ברש"י בסוטה שם), ו"כמים הפנים לפנים" העם נוהג בכבוד ואימה כלפי מלכם, "ועמי", וד"ל.

פרשת דברים - יום ראשון

פרשת שבוע

דברים

א. "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו. ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון". כך פותחת משנה תורה, ובסופו – "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן" – "תורה צוה לנו משה [סוד 'ואצוה'] מורשה קהלת יעקב".

תבת "ואצוה" מופיעה פעמיים בלבד בחמשה חומשי תורה, בפסוקים הנ"ל דפרשתנו. "ואצוה" = חק. פעמיים "ואצוה" = גבורה = יראה וכו' (סוד ריו כנודע) = ו בחזקת ג, מדות לוחות הברית. באמצע תבת "ואצוה" נצבת האות צ – "וצדיק יסוד עולם" – האות ה-חי של הא"ב (סוד יום ה-חי של כב ימי בין המצרים, ה מנחם אב, יום ההילולא רבא של רבינו האר"י החי, כמבואר במ"א). צ = ה פעמים חי (יום ה-חי מתחילת בין המצרים הוא הוא יום ה-ה מסוף בין המצרים, מ-ט באב). שאר אותיות "ואצוה" = חי. חק זה כולו אומר חי (ו פעמים חי, סוד "ו-חי בהם").

"ואצוה" במילוי: וו אלף צדיק וו הא = משה. "ואצוה... ואצוה" במילוי = משה משה (לא פסיק טעמא בגווייהו). מ"ואצוה את שפטיכם וגו'" נלמדים דיני תורה, כמו שיתבאר, נמצא שכאן מתחיל עיקר גילוי ההופעה של "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" המאפיין את משנה תורה (מה שאין כן בנוגע להנאמר לפני פסוק זה "ואמר אלכם בעת ההוא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם... איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם... ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי עשרת ושטרים לשבטיכם" אין כאן עדיין עיקר הענין ד"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" אלא סיפור דברים בעלמא, לפי פשוטם של דברים, ודוק).

"ואצוה" במילוי המילוי: וו וו אלף למד פא צדיק דלת יוד קוף וו וו הא אלף = 1275 = 50 במשולש, סוד שער הנון (אליו זכה משה בגלוי בסוף משנה תורה, בשעת הסתלקותו מעלמא דין, עלמא דשיקרא, אבל בהיות "משה אמת ותורתו אמת", בשעה שמשה אומר דברי תורה, דברי אלהים חיים, ובפרט כאשר "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" ממש, אזי מתגלה שער הנון, וד"ל). ידוע בכתבי האר"י החי, שבכל תבה או שם קדוש יש להתבונן ב-ג רמות, בפשוט במילוי ובמילוי המילוי (כנגד כח"ב וכו'). ובנוגע לתבת "ואצוה", הפשוט = 108 (חק), המילוי = 345 (משה), מילוי המילוי = 1275 (נ במשולש), סך הכל – 1728 = 12 (זה) בחזקת 3! משה נתנבא ב"זה", משה במספר קטן = זה. זה בחזקת 3 = 16 (ד בריבוע כו') פעמים "ואצוה".

והנה, פלאי פלאים, "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר" = 1728 = "ואצוה" ועוד 1620 (המילוי, 345, ומילוי המילוי, 1275, של "ואצוה") = זה בחזקת ג, עיקר נבואת משה רבינו באספקלריא המאירה (בעולם, שנה, נפש – ג ממדי המציאות לפי ספר יצירה)!

והנה, בהכאה "ואצוה" = 16200 = 10 פעמים 1620 = 345 ועוד 1275 ("ואצוה" במילוי ובמילוי המילוי) = 150 פעמים "ואצוה"!

ועוד, בסוד ג הרמות של "ואצוה": בפשוט יש 5 אותיות, במילוי יש 13 אותיות, במילוי המילוי יש 34 אותיות. והיינו סוד הדילוג במספרי "אהבה" (כמבואר באריכות במקום אחר בסוד מילויי תבות בלשון הקדש): 1 1 2 3 5 8 13 21 34... לפי זה, לפני 5 בא 2 ולפני 2 בא 1, ויש לומר דהיינו שתי אותיות השער "צו" והאות העיקרית (הציר האמצעי של "ואצוה" כנ"ל) – צ, ודוק.

והנה בנ"ך יש עוד ג פעמים "ואצוה": "ואצוה את ברוך לעיניהם לאמר". "ואצוה [כתיב: ואוצאה] אותם על אדו הראש בכספיא המקום ואשימה בפיהם דברים לדבר אל אדו אחיו הנתינים בכספיא המקום להביא לנו משרתים לבית אלהינו". "ואצוה את חנני אחי ואת חנניה שר הבירה על ירושלם כי הוא כאיש אמת וירא את האלהים מרבים". ויש לומר שמה שנאמר בתורה פעמיים "ואצוה" מתוך גרונו של משה בתחילת משנה תורה היינו כנגד יחידה חיה (סוד "'משה משה' – לא פסיק טעמא בגווייהו" כנ"ל, ד"ח"י" שבנפש אינן נפרדות כלל, ונחשבות לאחד ממש) ו-ג הפעמים בנ"ך כנגד נר"נ, וד"ל. ובסוד הכתיב "ואוצאה" – ד פעמים "ואצוה" ועוד פעם אחת "ואוצאה" (בתוספת א על אותיות "ואצוה") = 541 = ישראל – "צו את בני ישראל וגו'" (שנאמר ה פעמים בתנ"ך, כולן בתורת משה, וד"ל), ודוק.

פרשת מסעי - יום שישי ושבת קדש

ו. ובתלמוד ירושלמי מצאנו: "ההורג נפש בשגגה לא היתה לו כפרה וקבעה לו התורה כפרה, שנאמר 'וישב בה עד מות הכהן הגדל'". נמצא טעם חדש, המתאים לכאורה לפשוטו של מקרא ביותר, שמיתת הכהן הגדול מכפרת על עון הדור בכלל ועל עון הרוצח בשגגה בפרט. והוא כידוע בחז"ל וכמבואר היטב בחסידות (החל מאגרת הקדש שבתניא קדישא) בסוד סמיכות מיתת מרים (בנשיקה, כמו אצל אהרן כהן גדול ומשה רבינו, נשיקה לשון השקה לכל נשמות ישראל שבדור, וד"ל) לפרשת פרה אדומה. והוא מתאים ביותר לכל המבואר לעיל בענין "מות הכהן הגדל" = פינחס בן אלעזר, שכל ענינו הוא "ויכפר על בני ישראל".

וכך בענין "ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש... עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר 'שובו בנים שובבים', עבר על לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר, שנאמר 'כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם', עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין, שנאמר 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם', אבל מי שיש חילול השם בידו אין לו כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק אלא כולן תולין ומיתה ממרקת, שנאמר 'ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמתון'.

מכאן ניתן להקיש מעון מכה נפש בשגגה, שבהעלם עיני העדה ממנו ר"ל באים לידי החנפת הארץ (כנ"ל), שכפרתה היא על ידי "מות הכהן הגדל", לחילול השם החמור מכל – אין כפרה לעושה "חלל" בבהירות אור אין סוף ב"ה ("לא תחללו את שם קדשי") אלא במיתה, מדה כנגד מדה, חלל כנגד חלל. ועוד זאת, בעון מכה נפש בשגגה חומרה יתירה, שהכפרה תלויה במות הכהן הגדול, הנשמה הכללית של הדור, ששקול כנגד כל הדור, כנ"ל.

מה ש"וקבעה לו תורה כפרה" נמשך ממקום ש"לא היתה לו כפרה", מהעלם שאינו במציאות, סוד רדל"א כנ"ל. וכן בנוגע לפינחס עצמו שלא היה ראוי להיות כהן עד שקבעה לו התורה כהונת עולם בזכות הריגת זמרי, ממדרגת העלם שאינו במציאות כלל, גילוי עצם היחידה שבנפש (וכדלקמן).

והנה בירושלמי שם יש עוד דבר שלא היה לו כפרה וקבעה לו התורה כפרה: "האומר לשון הרע... וקבעה לו התורה כפרה – זוגי המעיל, 'והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו', יבא קול ויכפר על קול". נמצא שגם הכפרה עבור האומר לשון הרע נמשכה מהעלם שאינו במציאות, רדל"א כנ"ל.

לשון הירושלמי: "האומר לשון הרע" = בראשית = שלשה דברים יחד (כנגד ה-ג דקטיל לשה"ר). ידוע שלכל אות יש מילוי מוקטן של אות אחת של מילוי בלבד, וביחס לתבת בראשית, אותיות המילוי: בי רש אל שן יד תו הן צירוף אותיות יד לשון, כלשון הכתוב "מות וחיים ביד לשון", ודוק (יד לשון = 400 = 20 בריבוע = ת, חותם הא-ב; בי רש אל שן יד תו = 1313 = תחית המתים = מילוי "מות הכהן הגדל" כנ"ל, ודוק).

"ההורג נפש בשגגה" = 962 = הוי' ב"ה פעמים הבל (שנהרג במזיד על ידי קין אחיו, אך כל זרעו צריך ליהרג בשגגה לכפר על חטאו, כמבואר בכתבי האריז"ל וכמוזכר לעיל). הבל = יחידה הוא ערך המילוי של שם סג, ששרשו הוי' (הוי' הבל = סג), ששם היה מקרה המלכים דמיתו וכו', סוד השבירה והתיקון לע"ל.

וביחד, סכום ערכם של שני הדברים הנ"ל (913 ו-962) = 1875 = 3 פעמים 625, 25 בריבוע, 5 בחזקת 4, אדם במילוי – אלף דלת מם (כנגד "ההורג נפש בשגגה", ששופך דם האדם באדם) וסוד האות אלף באותיות דרבי עקיבא – אמת למד פיך (תיקון "האומר לשון הרע"), וד"ל.

על פי פשט, הקשר בין שני הדברים הנ"ל הוא שהאומר לשון הרע הוא כהורג נפש בשגגה, שהרי, מן הסתם, אין האומר לשון הרע מתכוון להרוג את חברו ממש, אלא שב'לא-מודע' של נפשו הבהמית הנו רוצח. ובהיות חומרת החטא נובעת מהלא-מודע בפש לכן אין לו כפרה מצד עצמו רק מה שהתורה (תורת חסד, לפנים משורת הדין) קבעה לו כפרה.

על כפרת האומר לשון הרע נאמר "והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני הוי' ובצאתו ולא ימות". כאן נאמר "ולא ימות" מה שאין כן לגבי כפרת ההורג נפש בשגגה נאמר "עד מות הכהן הגדל". ויש לומר ש"ולא ימות היינו גילוי החיה שבנפש ואילו "עד מות" היינו גילוי היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש. ומזה מובן 'מעלת' כפרת ההורג נפש בשגגה על גבי כפרת האומר לשון הרע, וכן חומרת עון זה על עון זה ("ולא [ימות]" = הבל, היינו החצי של "עד [מות]", סוד שלם וחצי, ודוק).

ועוד, בנוגע להורג נפש בשגגה גופא יש שני מיני כפרה – כפרת הגלות וכפרת מיתת כהן גדול (שהיא עיקר ושלמות הכפרה, כמבואר בגמרא). והם גופא כנגד חיה ויחידה, וד"ל.

ז. והנה, עוד טעם מחודש ב"עד מות הכהן הגדל" נמצא בפירוש משך חכמה: "הא דאין ערי מקלט שבעבר הירדן קולטין עד שיופרשו כולן, נראה חדא שלא יברחו הרוצחים מא"י לחו"ל, ועוד דרוצח שגולה מקוה תמיד שמא ימות הכהן המשיח ויצא במיתתו, אבל הלא אמר השי"ת שאלעזר יהיה בחלוקת הארץ (לעיל לד, יז) ונמצא דהרוצח מיואש לחזור עד התנחל הארץ, לכן בכה"ג שלא יהיה לו תקוה לשוב תיכף לא אמרה תורה לגלות. ודו"ק".

תירוצו הראשון – "נראה חדא שלא יברחו הרוצחים מא"י לחו"ל" – אינו נוגע על פי פשט ל"עד מות הכהן הגדול", אך נלמד ממנו חיזוק גדול להאמור לעיל דהגלות דעיר מקלט הוא גלות בתוך ארץ ישראל (וכמובן שגם ערי המקלט שמעבר לירדן, וכן תוספת ערי המקלט דלעתיד לבוא, הן בתוך ארץ ישראל הרחבה ביחס לחוץ לארץ ממש, רק שפירוש בעל המשך חכמה הנ"ל הוא "לפי ערכין", ופשוט), "גלות שבגאולה", ודוק.

החידוש הגדול הוא בתירוצו השני של המשך חכמה, שממנו נלמד שעצם הגדר של עונש הגלות של הרוצח בשגגה הוא התקוה לשוב תיכף לארץ אחוזתו במות הכהן הגדול (אחרת לא אמרה תורה לגלות)! בדרך מליצה: הגולה, מהרגע הראשון שמתחייב גלות, צועק "עד מתי" – אחכה לו, "עד מות הכהן הגדל", בכל יום שיבוא (ו"אין שום יאוש בעולם כלל", היאוש הוא היפך החכמה כידוע מרבי נחמן מברסלב, וסוד החכמה הוא חכה מהחכה למתמהמה, לביאת המשיח, במות הכהן הגדל [שבפנימיות הם היינו הך, וד"ל]).

ועתה נסכם את שבעת הטעמים ב"עד מות הכהן הגדל" שהועלו עד כאן, כנגד שבע המדות שבהן התרחש מקרה המלכין קדמאין דתהו דמיתו (ש"מות הבהן הגדל" בא לתקן, מיניה וביה, בגילוי אורות מרובים דתהו שאין כח בכלי הגוף להכילם, וד"ל):

הטעם הראשון, שכנגד ספירת החסד, הוא טעמו הראשון של רש"י: "'עד מות הכהן הגדול'. שהוא בא להשרות שכינה בישראל ולהאריך ימיהם והרוצח בא לסלק את השכינה מישראל ומקצר את ימי החיים, אינו כדאי שיהא לפני כהן גדול". ובגור אריה: "'שהוא בא להשרות השכינה בישראל'. המדרש הזה נרמז בו דבר מופלא וחכמה גדולה, כי טעם מה שאמרה התורה 'וישב בה עד מות הכהן הגדול', כי הרוצח הוא היפך הכהן הגדול, והוא ידוע, שכשם שלמעלה סמאל היפך מיכאל שר הגדול, זה מימין וזה משמאל, וכשירות של מעלה שירות של מטה, ושירות של מעלה 'איש אחד לבוש הבדים', והוא מיכאל כהן גדול של מעלה, ולפיכך הרוצח, המקבל מן שמאל, הוא היפך לכהן גדול, שהוא משרת למטה. ולפיכך נדחה הרוצח מפני הכהן הגדול, ובמיתת הכהן הגדול אז יחזור למקומו. והוא ידוע ענין זה, כי אין לרוצח לשוב למקומו אלא כשהכהן גדול מסתלק, אז ישוב, כי כאשר הכהן הגדול מסתלק החטא שלו מסתלק, שאין כאן דוחה". "ארך ימים בימינה", חסד, "חד אריך", שמאריך ימיו של אדם (בחינת "ואברהם זקן בא בימים"; ראה בשיחת הרבי, על פי דברי אביו, שהכהן הגדול, ספירת החסד, מסמל אריכות ימים, "ארך ימים בימינה", ולכן כל עוד שהיו הכהנים הגדולים כשרים וצדיקים, והאריכו ימים בפועל, נקראת לשכתו בבית המקדש "לשכת העץ", הרומז לפסוק "כימי העץ ימי עמי", עיי"ש), על ידי השראת שכינה בישראל, כטבע קו ימין וחסד, טבע המים, היורדים מלמעלה למטה וממשיכים גילוי אור אין סוף ב"ה. ואילו השמאל הוא "חד קציר", שמקצר ימיו של אדם, על ידי סלוק השכינה מישראל, כטבע השמאל להסתלק ולעלות מלמטה למעלה, כאש המכלה את הכל, וגורם להעלם והסתר האור אין סוף. בסגנונו של המהר"ל הימין דוחה את השמאל מלעמוד לפניו (דחית הימין את השמאל היינו על ידי כח השמאל עצמו הכלול בימין, בחינת "שמאל דוחה" שביד ימין [מן הסתם כאשר שמאי הזקן דחה את הגר באמת הבנין שבידיו החזיק את האמה ביד ימינו, אם אכן היה ימני, וכן כל איש ימני דוחה את המתנגד לו בפועל ביד ימינו, ידו החזקה דווקא (בקבלה "יד החזקה" היא יד שמאל, היינו מצד הפנימיות וההתכללות, וד"ל) ודוק]; ויש לומר שלאחר שמת הכהן הגדול ושב הרוצח למקומו אזי נכלל השמאל בימין לגמרי, שזו התכלית, ועד שלעתיד לבוא השמאל יעלה על הימין בסוד "כולא ימינא", וד"ל).

הטעם השני, כנגד ספירת הגבורה, הוא הטעם המובא בחזקוני הנ"ל: "'וישב בה עד מות הכהן הגדל'. שלא יהיו העולם מרננין על הכהן הגדול כשיראו הרוצח יוצא חוץ לעיר מקלטו ואומרים ראיתם זה שהרג את הנפש חנם יוצא ונכנס עם בני אדם ואין הכהן עושה בו נקמה והדבר מוטל עליו לעשות כדכתיב 'והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו'', אבל הכהן שקם אחריו אין לרנן עליו ממה שלא נעשה בימיו". נקמה היא פעולת הגבורה כמובן, ובנוגע לאופי וענין הכהן הגדול היא בחינת פינחס (זה אליהו) המקנא לה' ונוקם את נקמת ה' וישראל. לפי זה, מה שהרוצח בשגגה נזהר מלצאת מעיר מקלטו הוא מפחד (מדת הגבורה) הכהן הגדול, העומד מוכן תמיד מולו לגאול את דם היהודי הנרצח על ידו כנ"ל, וד"ל. לא בכדי שכהן גדול = פחד הוי'.

הטעם השלישי, כנגד ספירת התפארת, הוא הטעם המובא ברבינו בחיי: "... ועוד שמיתתו של כהן גדול נחמה לקרובו של נרצח שלא יחם לבבו עוד ולא ידאגו עליו כל כך". סוד הנחמה הוא גילוי יסוד אמא (רחם האם) בתפארת ז"א (מדת הרחמים, שני השרשים "נחם" ו"רחם" קשורים זה לזה ומאירים זה בזה, וד"ל) – "כאיש אשר אמו תנחמנו". ידוע שעיקר הנחמה היא כאשר הנשמה באה על תיקונה וזוכה לבנים (גם במובן של מעשים טובים) בסוד הגלגול בעולם הזה – מתנת הבנים (הזרע) בתפארת (בספר יצירה) – סוד היבום. על פי דברי הזהר הקדוש, כשם שהרוצח נקלט למטה, בעולם הזה, לעיר מקלטו, כך הנרצח נקלט למעלה לעיר מקלטו ומחכה שם למות הכהן הגדול כדי להתעבר שוב בעולם הזה (כבן יורש רוחני של הכהן הגדול עצמו, שזוכה לבנים במותו דווקא), על דרך סוד היבום. ואלו דברי הזהר הקדוש: "תא חזי, זכאה שלים דהוו כל אלין ביה, ואשתלים כדקא יאות, ומית בלא בנין, והא קא ירית דוכתיה בההוא עלמא, אתתיה בעיא ליבומי או לא, אי תימא דלבעי ליבומי, הא בריקניא איהו, דהא אתריה קא ירית בההוא עלמא, אלא ודאי בעיא ליבומי, בגין דלא ידעינן אי הוה שלים בעובדוי אי לאו, והיא אי אתייבמת לא הוה בריקניא, בגין דאתר אית ליה לקב"ה, דהא בר נש הוה בעלמא ומית בלא בנין, ופרוקא לא הוי ליה בעלמא, כיון דמית האי זכאה שלים, ואתתיה אתייבמת, ואיהו אתריה ירית, אתא ההוא בר נש ואשתלים הכא, ובין כך ובין כך קב"ה אתר זמין ליה לעלמא, עד דיימות האי זכאה שלים, וישתלים איהו בעלמא, פתח ואמר 'כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול וגו''. ודא הוא דתנינן, בנין זמינין אינון לצדיקיא במיתתהון, בחייהון לא זכו ובמיתתהון זכו, ובגין כך כל עובדוי דקב"ה כלהו קשוט וזכו, (ס"א וחייס) וחיים על כלא". "כל עובדוי דקב"ה כלהו קשוט וזכו, (ס"א וחייס) וחיים על כלא", היינו מדת הרחמים, ספירת התפארת, כמובן.

הטעם הרביעי, כנגד ספירת הנצח, הוא הטעם השני של רש"י: "... ד"א לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו". ידוע, ומבואר באריכות במ"א, שבספירת הנצח "צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים". תפלת הצדיק בבחינה זו היא תפלת בעל כח העושה פלילים עם ה' ועומד בפרץ, במסירות נפש, להגן על בני דורו, שלא תארע שום תקלה לישראל בחייו. בחינה זו היא גם שייכת לפינחס במיוחד, עליו נאמר "ויפלל" שעשה פלילים כו'. "פינחס זה אליהו", ובאליהו מצינו שלא נתגלה לרבי יהושע בן לוי עבור שבגבולו נהרג איש אחד שהיה לו להתפלל על דבר זה. והנה, על פירוש זה של רש"י מקשה הגור אריה: "'דבר אחר וכו''. לא ידעתי היכן מצא רש"י דבר זה, שיאמר הכתוב 'עד מות הכהן הגדול' בשביל דהוי ליה להתפלל, כי בגמרא דמכות לא קאמר כך, אלא אמר 'וישב שם עד מות הכהן הגדול', לפיכך אמותיהם של כהנים היו מספקין להם מים ומזון, דלא לצלי על בניהם. ומקשה, הא אם מצלי מייתי, והא כתיב 'קללת חנם לא תבא'. ומתרץ, דהוי ליה להתפלל על דורו. אבל שיהיה זה טעם התורה ש'ישב שם עד מות הכהן הגדול' לא אמרו זה, דהטעם הוא כמו שדרשו בספרי כדלעיל, דאין סברה לומר שהתורה אמרה 'וישב שם עד מות הכהן הגדול' כדי שיתפלל שימות, ואם כן נתנה התורה העונש לכהן גדול כדי שיתפללו שימות, ואין אלו דרכי התורה האמיתית". אך השפת אמת מתרץ את קושית הגור אריה ואף מוסיף טעם השייך לעניננו (טעם הנצח): "בפסוק 'עד מות הכהן' פירש רש"י שהיה לו להתפלל כו', לכאורה קשה דבגמרא אמרו רק דלכך חששו אמותיהן של הכהנים כו' אבל לא להיות זאת הטעם של המצוה, ומצאתי שגם בספר גור אריה תמה כן, אכן באמת אשתמיטתיה גמרא דמכות ברוצח שמת כהן גדול ונמנה אחר קודם גמר דינו דחוזר במיתתו של שני אמרינן עלה בגמרא מה הוי ליה למיעבד ומשני שהיה לו להתפלל שיגמור דינו לזכות עיין שם, הרי מוכח דהטעם כפרש"י. מיהו עיקר הענין אינו מובן דאפילו אי יש לכהן גדול עונש בדבר מכל מקום למה ילך הרוצח לביתו במיתתו, ולכאורה נראה דכיון דיש לכהן חלק בזה החטא ובמיתתו מתכפר נמחל גם להרוצח, וכן משמע בתרגום יונתן שכתב דמית בההוא שתא כו' עיין שם, וכונתו באותו שנה שמת בה הכהן גדול הוא על זה החטא וממילא מתכפר גם הרוצח, אך בנגמר דינו הנ"ל קשה להבין הטעם כיון דאין לכהן גדול זה שייכות להרציחה, ונהי שנענש על ידי שלא התפלל מכל מקום במה מתכפר להרוצח במיתתו של זה הכהן גדול". חטא הכהן הגדול הוא יציאתו לבר (ממקום המקדש-המקודש). במיתתו הוא מתכפר וגם הרוצח מתכפר, הוא מעלה את הרוצח אתו, הכל סוד כח הנצח, יציאה לבר וגם עומק רום. וביחס לקושית השפת אמת, במה מתכפר הרוצח במיתתו של הכהן הגדול שנמשח לאחר מעשה הרציחה אך לפני גמר דין (ותמוה, שעל פי פשט התירוץ לקושיה זו נמצא בתוך דבריו, דברי הגמרא, גופא, שהרי אם הכהן החדש היה יכול לפעול בתפלתו שלא יתחייב הרוצח גלות, ז.א. שהיה יכול לזכות את הרוצח מדין ועונש מכה נפש בשגגה, מובן מאליו שיש לו חלק בעונש [ובקביעת הפירוש האמיתי, על פי תורה, למקרה שנעשה], הגלות של הרוצח, וכשם שהוא מתכפר במיתתו כך מתכפר הרוצח, כאילו אכן פעל והצליח הכהן לזכותו, ודוק), הוא בסוד המבואר לעיל שדין זה של הכהן הנמשח בימיו הוא בהיות מעשה הרציחה "למעלה מן הזמן" החולף וכאילו מתרחש ברגע זה בהוה ממש, כל עוד לא נגמר הדין, והיינו נצח ממש!

הטעם החמישי, כנגד ספירת ההוד, הוא הטעם המופיע בתלמוד ירושלמי הנ"ל: "ההורג נפש בשגגה לא היתה לו כפרה וקבעה לו התורה כפרה, שנאמר 'וישב בה עד מות הכהן הגדל'". טעם זה דומה לטעם הקודם (הרי נצח והוד תמיד מופיעים כצמד – "תרין פלגי גופא") בכך שמות הכהן הגדול היא כפרה על הרוצח, המתירה לו לצאת מעיר מקלטו ולשוב אל ארץ אחוזתו. אך בטעם הנצח הכהן הגדול שותף (סוד השם הקדוש השתפא, חילוף צבאות באתב"ש כנודע) בחטא הרוצח ממש, ועל כן בכפרת מיתתו מתכפר גם הרוצח (ראה בשיחת הרבי, שמה שהיה לו להתפלל כו', היינו טעם לקשרו באופן מיוחד לחטא זה ועונש זה, יותר מאשר לשאר חטאי ישראל שבדורו, לא שממש יש לו חלק באשם הרצח, עיי"ש. לפי זה טעם הנצח מתקרב לטעם ההוד, אבל עדיין אינם זהים, וכפי שיתבאר). אך כאן כפרת הרוצח אינה מפני כפרת הכהן על חטא ועון בכפיו, אלא פלא מפלאי התורה ש"לא היתה לו כפרה [כלל, על פי טעם ודעת דקדושה] וקבעה לו התורה כפרה [ממקום עליון – רדל"א – שלמעלה מעלה מטעם ודעת]". דווקא ספירת ההוד מקבלת ומשקפת את סוד רדל"א, שמודה לדבר (גם משלון הודיה, אמירת תודה רבה לה') שלמעלה לגמרי מתפיסת האדם איך יתכן דבר זה וחסד גדול כזה. במדות הלב, המדה העצמית של הכהן הגדול (אהרן) הוא ספירת ההוד כנודע. כאן כולו אומר זכות הכהן הגדול (לא כמו בפירוש הנצח כנ"ל, שכך מוכח גם מהדמיון בירושלמי לכחו לכפר על האומר לשון הרע, מכח זוגי המעיל שלו, ודוק), וכחו העצמי להעלות אתו עמו, בשעת הסתלקותו בעלותו השמימה, את כל הנשמות של דורו (שכולן כלולות בו בהיותו נשמה כללית והוא המעלה את שבעת הנרות של נשמות ישראל בשלהבת העולה מאליה, וד"ל).

הטעם הששי, שכנגד ספירת היסוד, הוא הטעם המובא בספורנו (והכתב והקבלה): "'עד מות הכהן הגדול'. כבר ביאר שהגלות היא על השוגג. ובהיות מיני השגגות בלתי שוות, כי מהם קרובות לאונס ומהן קרובות אל המזיד, נתן לגלות זמן בלתי שוה בכל השוגגים. כי מהם שתהיה שגגתו מעט קודם מיתת הכהן, ומהן שימות הרוצח בגלות קודם שימות הכהן. וזה במשפט האל יתברך היודע ועד, שיענוש את השוגג כפי מדרגת שגגתו, כאמרו 'והאלהים אנה לידו'". משפט הרוצח בשגגה תלוי בהשגחה פרטית של האל יתברך על כל אחד ואחד לפי ענינו, בגלוי ובנסתר. עיקר גילוי ההשגחה הפרטית הוא על הצדיק יסוד עולם (כמבואר ברמב"ם, ומובן מפסוקי התורה ומאמרי חז"ל), המגן על דורו, הכהן הגדול שבדור. על כן ההשגחה הפרטית על כל אחד מבני הדור (ובפרט החוטאים שאין להם זכות עצמי) עוברת דרך השגחת ה' על צדיק הדור (על דרך השפע שנמשך, בהשגחה פרטית, לכל העולם כולו באמצעות ההשגחה הפרטית של ה' על ארץ ישראל – "תמיד עיני הוי' אלהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"). יסוד הוא לשון סוד כנודע – משפט האלקים, כאשר יאמר המשל הקדמוני, הוא בגדר סוד הוי', היודע מחשבות כליות ולב. והנה, אפשר לצרף את סברת בעל ה"ישמח משה" (במקצתו, על כל פנים) לטעם זה: "'והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו וגו' וישב בה עד מות הכהן גדול'. במסכת מכות דף ב' (ע"א) מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לגלות, אין אומרים יגלה זה תחתיו כו'. מנא הני מילי, ומסיק דדריש הוא ולא זוממין. והנה נ"ל ליתן טעם ע"ד דלא רצה התורה לחייב בזה דין הזמה, משום דבגלות כתיב וישב בה עד מות הכהן גדול, ונתבאר בכ"מ דזה עונש לכהן גדול כדי שיתפלל על מיתת כהן גדול (מדה כנגד מדה) משום שהכהן גדול לא התפלל שלא יהיה מכשול כזה, ודוקא בשוגג אמרינן כן, דזה אינו בבחירת אדם, אבל לא בהורג במזיד שהבחירה חפשית והכל בידי שמים כו', ולא שייך גביה תפילה. ואם כן לפי זה יתכן זה דוקא בהורג בשוגג כדאמרן, מה שאין כן אם הוזמו העדים, וזה לא הרג בשוגג והעדים הרי העידו שקר במזיד, מה חטא הכהן גדול שיתלה גלות במיתתו, ואם נימא דיגלו לעולם, הרי התורה לא אמרה רק כאשר זמם, ואם נימא דיגלו על איזה זמן קבוע, הרי בעינן כאשר זמם, ואם יכלה הזמן ועדיין כהן גדול חי, הרי לא הוי כאשר זמם, ואם כהן גדול מת ועדיין לא כלה הזמן, הרי הוי יותר מכאשר זמם, והתורה לא אמרה רק כאשר זמם, לכך לא רצה התורה לדון בדיני הזמה בזה כנ"ל. אבל בודאי אי לא האי מיעוט, לא הוי מפקינן בזה מפשטא דקרא דכתיב בהדיא ועשיתם לו כאשר זמם, משום הא דדרשינן, ר"ל טעמא דקרא עד מות הכהן גדול, אבל כיון דמיעטיה התורה, נ"ל לומר כן לטעם נכון ואמת בס"ד". יש כאן שתי נקודות, ראשית כל עצם ההבדל בין חוטא במזיד, במודע, לחוטא בשוגג, ללא מודע, חילוק ששייך מצד עצמו לספירת היסוד (המדה העיקרית מבין מדות הלב המקבלת הן מן החכמה, ראשית המודע, בסוד "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א, והן מן הכתר, הלא מודע, בסוד "מכתם לדוד", סוד תיקון פגם הברית על ידי החזרת השלמות הנעלמת מן הלא מודע למודע, וד"ל), ושבמזיד אין לומר (כל כך) שההשגחה עוברת דרך הכהן הגדול לחוטא (שהרי במזיד החוטא בחר במעשיו הרעים בבחירה חפשית מודעת לו [ו"מה חטא הכהן גדול"], הוא מרד במלכות בעליל, ועל כן דינו ועונשו מגיע לו ישירות ממדת הדין העליונה, וד"ל). ושנית, והוא העיקר לעניננו, עונש הגולה לעיר מקלט הוא "נזיל" בעצם, ואי אפשר להתאימו בשום פנים למישהו אחר (עדים זוממין; במקום אחר מוסבר שהפגם של עדים זוממין הוא ביסוד, פגם הברית, האמון והנאמנות שאמורה לשרות בין בני ישראל. בכל מקום העדים הזוממין נכנסים במקום ה'צדיק ונקי' עליו העידו שקר, פגם הברית, אך כאן נאמר מיעוט, "הוא ינוס אל אחת הערים", הוא ולא עדים זוממין, "הוא" לשון נסתר בעצם, שאין לדמותו לאחר כלל, וד"ל). כל "נזילות" שייכת, במדות הלב לספירת היסוד, ובסוד המתכת המיוחסת לספירת היסוד, כסף חי (כספית), המתכת הנזילה היחידה מבין שבע המתכות (שכנגד ז הספירות התחתונות, כנודע).

הטעם השביעי, שכנגד ספירת המלכות, הוא הטעם המובא לעיל (בתחילת הדבר תורה דיום זה) מבעל המשך חכמה, שמעצם גדר עונש הגלות שמיד צריך להיות קיים מקום לתקוה שהישועה קרובה לבוא (שיתכן שהכהן הגדול ימות מיד). על ספירת המלכות נאמר "רגליה יורדות מות", היא בסכנת מות תמיד כל הימים (ומצדה צריך להיות העבודה של "שוב יום אחד לפני מיתתך"). וכן תקוה ותפלה (למות הכהן הגדול בקרוב ממש) שייכות למלכות דווקא – "ואני תפלה". ביסוד אין אתנו יודע עד מה כמה זמן מגיע לחוטא להיות בגלות, אך במלכות העיקר הוא ש"אף על פי שיתמהמה כו' אחכה לו בכל יום שיבוא" כנ"ל. ובכך נעשה היחוד והזיווג בין יסוד למלכות, וד"ל.

פרשת מסעי - יום חמישי

ה. בפירוש רבינו בחיי נמצא הסבר מקורי ל"עד מות הכהן הגדל": "...עוד שמיתתו של כהן גדול נחמה לקרובו של נרצח שלא יחם לבבו עוד ולא ידאגו עליו כל כך". והוא מפני שחיי הכהן הגדול הם חיי כל הדור ההוא ובמותו "דור הולך" שבכללו הנרצח, ודוק. ולכאורה קשה, שאם כן אינו מובן הדין הנלמד מ"אשר משח אתו בשמן הקדש" – "שאם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו אחר תחתיו ולאחר מכאן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני, שנאמר 'אשר משח אותו', וכי הוא משחו לכהן או הכהן משח אותו, אלא להביא את הנמשח בימיו שמחזירו במיתתו". אלא צריך לומר שבזה באה התורה ללמדנו שעד לגמר הדין מעשה הרצח עומד מול עיני גואל הדם, המוכן לנקום את נקמת הנרצח, כאילו הוא קורה עכשיו בהוה ממש, ובאם נמשח כהן גדול חדש תוך כדי הדיון, לפני גמר הדין, הנרצח שייך לדורו של הכהן החדש (כאילו נאמר שלא גמר למות, להרצח, עד שנמשח כהן חדש). מכאן נלמד כלל גדול לגבי כל דין תורה – הרי התורה היא נצחית, למעלה מן הזמן, וכך היא 'מחזיקה' את הדין הנידון והנוגעים בדבר בנקודת ההוה התמידית, למעלה מן הזמן עד לגמר הדין (שאזי חוזר הכל לטבע העולם שמתחת לזמן הנברא, "עולם כמנהגו נוהג", על ידי מה שהקדוש ברוך הוא "אסתכל באורייתא וברא עלמא"). והוא ממש הסוד הנ"ל של עליה ל"משל הקדמוני" לפני הצמצום (ששם נידון הדין לפי מה ש"שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל") ולאחר מכן "מות הכהן הגדול" המשיב את הרוצח אל ארץ אחוזתו, וד"ל!

ובפירוש החזקוני: "'וישב בה עד מות הכהן הגדל'. שלא יהיו העולם מרננין על הכהן הגדול כשיראו הרוצח יוצא חוץ לעיר מקלטו ואומרים ראיתם זה שהרג את הנפש חנם יוצא ונכנס עם בני אדם ואין הכהן עושה בו נקמה, והדבר מוטל עליו לעשות כדכתיב 'והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו'', אבל הכהן שקם אחריו אין לרנן עליו ממה שלא נעשה בימיו". החידוש כאן – שלא כמו שאר המפרשים שעל הכהן הגדול להשרות שכינה בישראל ולהתפלל שלא תקרה תקלה בימיו – הוא שעל הכהן הגדול דווקא לנקום את נקמת הנרצח. לפי זה יוצא שהכהן הגדול עומד כ"גואל הדם" של כללות נשמות ישראל! פירוש זה מתאים ביותר להמבואר לעיל ש"מות הכהן הגדל" רומז לפינחס בן אלעזר שקם מתוך העדה לנקום את נקמת ה', ושבזכות זה נתכהן כהונת עולם. "בקנוא את קנאתי בתוכם" – כ"גואל הדם" של כביכול ב"ה! גם יוצא מפירוש החזקוני שדין כהן גדול הוא כדין יבם שצריך להיות בעולמו של אחיו המת (ובנקמתו הוא מיבם את יבמת אחיו ומעמיד לו זרע, וד"ל).

ובפירוש העמק דבר: "'והצילו העדה'. יותר תהי דעתם נוטה להציל ממות. ומזה למדנו להציל מעונש ב"ד. בק"ו מכאן שהב"ד לא יעשו מאומה רק גואל הדם. ומכש"כ אם הב"ד יצאו להרוג. שיש להציל כל האפשר". פירוש זה חזי לאצטרופי לפירוש הנ"ל של החזקוני, שבן בנו של קל וחומר אם נאמר שעל הכהן הגדול, איש החסד והאוהב ישראל הגדול מכולם, שיש להציל ככל האפשר. נמצאנו למדים שיש כאן ג מדות: מדת גואל הדם, מצד הגבורה – "פחד יצחק"; מדת הבית דין, מצד התפארת – "משפט רחמי"; מדת הכהן הגדול, מצד החסד – "ורב חסד", מדת כהנא רבא. והוא לפי הסדר משמאל לימין, ובכל אחד צריך לגבור (החל מהגבורה, לשון התגברות) מדת "והצילו [העדה]" ("והצילו העדה" = אהבה פעמים טוב). סוד הצירוף של שמאל אמצע ימין – הוי – הוא צירוף הגבורה עצמה, לרמוז להתגברות החסד להציל דווקא, ודוק.